I recinti di Sodoma
di Vittorio Lingiardi


(Vittorio Lingiardi, Compagni d'amore. Da Ganimede a Batman. Identità e mito nelle omosessualità maschili, Raffaello Cortina Editore 1997, pp.117-127)

Molti di loro confondevano il panico col tumulto dei sensi.
Colette, Il puro e l'impuro

Alcuni luoghi frequentati dagli omosessuali (ed estranei agli eterosessuali) possono assumere la dimensione psicologica di aree sacre: è dove gli omosessuali vanno a "battere" (inglese: cruising, francese: draguer, tedesco: streichen, spagnolo: cruzar). Nel linguaggio gay, il termine "battere" non ha a che fare con la prostituzione, bensì con il recarsi in posti, il più delle volte all'aperto, per incontrare altri uomini. Non mi soffermerò sugli aspetti sociali che hanno portato, nel corso dei secoli, alla costituzione di questi "recinti di Sodoma" come espressione di una cultura subalterna e clandestina. Mi voglio piuttosto occupare dei contenuti religiosi e rituali del "battere".
Gli studi di Georges Dumézil, Mircea Eliade, Henry Corbin e molti altri hanno dimostrato il legame tra iniziazione maschile e rivelazione del sacro. Affamati di spirito e talvolta segnati, nel rapporto con il padre biologico, dal suo sottrarsi come oggetto di venerazione - condizione che è stata definita paternal deprivation (Carvalho, 1982, pp.341-356) - alcuni uomini cercano nei recinti di Sodoma un'apparizione divina, una manifestazione del sacro nei misteri del sesso. Jessica Benjamin (1995, p.54) interpreta la "fame di padre" che caratterizza alcuni bambini figli di padri assenti, come espressione di una mancanza di amore omosessuale.
Come "iniziati", quando gli omosessuali vanno a battere devono riconoscersi. Qualcosa di più del senso di appartenenza descritto da Marcel Proust con queste parole:

Essi costituiscono una massoneria molto più vasta, più efficiente e insospettata di quella delle logge, poiché si fonda su un'identità di gusti, di necessità, di abitudini, di pericoli, di esperienze, di tirocinio, di cognizioni, di traffici, di glossario, e nella quale anche i membri che non desiderano conoscersi si riconoscono subito, da segni naturali o convenzionali, involontari o voluti, che segnalano un proprio simile al mendicante nel gran signore cui chiude lo sportello della carrozza, al padre nel fidanzato della figlia, a quello che aveva voluto guarire, confessarsi, cercarsi un difensore, nel medico, nel prete, nell'avvocato cui si è rivolto; tutti costretti a custodire il loro segreto, ma partecipi di un segreto altrui che il resto dell'umanità non sospetta ed è la ragione per cui i più inverosimili romanzi di avventure sembrino loro veri, giacché in questa vita romanzesca, anacronistico, l'ambasciatore è amico del forzato, il principe, con quella libertà di contegno che dà l'educazione aristocratica e che un titubante borghesuccio non avrebbe mai, uscendo da una duchessa se ne va a conferire con l'apache, parte reproba della collettività umana, ma parte importante, sospettata là dove è assente, manifesta, insolente, impunita là dove non è indovinata; essa conta dappertutto adepti: fra la plebe, nell'esercito, nel tempio, nella galera, sul trono.(1)

Una caratteristica del sacro è quella per cui "un oggetto qualsiasi diventa un'altra cosa senza cessare di essere se stesso" (Eliade, 1957, p.15): così il ragazzo con il giubbotto borchiato può diventare, per il professorino emozionato o per il marito che va a battere di nascosto dalla moglie con la scusa di portar giù il cane, un'apparizione di Ares. Nell"'area sacra", l'operaio e l'industriale, lo studente e il pensionato, vanno e vengono in processioni silenziose e magnetiche. Nel cinema di periferia il poeta incontra gli angeli (Penna, 1927/38, p.50):

Trovato ho il mio angioletto
fra una losca platea.
Fumava un sigaretto
e gli occhi lustri avea.

E così nei gabinetti delle stazioni ferroviarie (Penna, 1927/38, pp.63, 128):

Nel fresco orinatoio alla stazione
sono disceso dalla collina ardente.
Sulla mia pelle polvere e sudore
m'inebbriano. Negli occhi ancora canta
il sole. Anima e corpo ora abbandono
fra la lucida bianca porcellana.

Anonime stazioni, a un calmo treno
riemergeva il mio corpo addormentato.
E il mondo lieto s'incrociava all'angolo
dei miei calzoni di fresco soldato.

Non voglio sostenere con questo che l'omosessuale sia un homo religiosus (2) e che i luoghi del cruising siano spazi sacri tout court. Esiste però una relazione suggestiva tra l'esperienza religiosa della "non-omogeneità dello spazio" e lo "spazio qualitativamente differente", per usare due espressioni di Eliade (1957, p.19), dei recinti di Sodoma.
Lo spazio sacro è un luogo realmente esistente dove è più facile uscire dal Caos e comunicare con il Cielo. Come per il credente la chiesa fa parte di uno spazio diverso dalla strada in cui si trova, così, per l'omosessuale, il luogo del cruising, invisibile ai non iniziati, si costituisce come luogo di "fondazione del mondo": un luogo chiuso dal temenos, il recinto sacro al cui interno si celebra l'evento religioso, dove il mondo profano è trasceso ed è possibile "comunicare con gli dei" (Eliade, 1957, p.22). A livello onirico, Jung (1944, pp.60 e 99) attribuisce al temenos, che definisce semplicemente "un pezzo di terreno delimitato, spesso un boschetto, consacrato alla divinità", la qualità protettiva di rendere possibile l'affrontare l'inconscio. "E' facile" - continua Jung (1944, p.137) - "tradurre queste rappresentazioni nel concretismo della teoria freudiana: il temenos sarebbe il grembo materno, e il rito una regressione all'incesto. Ma questi sono fraintendimenti nevrotici di persone rimaste ancora parzialmente infantili, le quali non sanno che si tratta di cose che son sempre state pratiche di adulti; e le attività degli adulti non possono certamente venir spiegate come semplici regressioni all'infantilismo."
Un luogo sacro, scrive Eliade, si forma per manifestazione di un segno, per esempio una sorgente o un albero, o per evocazione, per esempio il sacrificio di un animale e l'elevazione di un santuario. Come si formano i luoghi del cruising? Gli uomini li scelgono o li scoprono per mezzo di segni misteriosi? Per Sergio si tratta per lo più di luoghi defilati, spesso in periferia o vicino a un'industria abbandonata, a una discarica o a un deposito. Oppure un cinema porno, giardinetti, pisciatoi pubblici o i cessi della stazione ferroviaria. A volte sono invece piazze centralissime dove, la notte, ferve una vita di incontri così esplicita eppure così curiosamente invisibile a chi non ha occhi per vederla. Oppure i parcheggi lungo le autostrade.

In Petrolio, il romanzo incompiuto di Pier Paolo Pasolini, in un primo tempo intitolato alchemicamente Vas, Carlo, il protagonista, deve scegliere "il posto adatto" per la sua iniziazione sessuale:

Quello spiazzetto che aveva adocchiato oltre la buca pareva decisamente andare bene. Lo raggiunse; scivolando e inciampando: era un poco meno alto di quello precedente, ma era riparato agli sguardi indiscreti da tre o quattro mucchi, o "montarozzi", di terriccio e brecciolino, misto ai soliti cocci e alle solite immondizie. L'erba di tale spiazzetto era fitta e secca, come stoppia, ma tenera: probabilmente era tutta xxx, xxx o camomilla. Profumava acutamente (...) Tutto il cosmo era lì, in quel pratone, in quel cielo, in quegli orizzonti urbani appena visibili e in quell'inebbriante odore di erba estiva (...). Ma insieme a questi Dei, quasi in sacra (combutta) per quella nottata, si sentiva anche la presenza di Dei sotterranei, di Demoni: era chiaro; quella notte così profondamente penetrata dall'odore dell'erba secca e del finocchio, così radicata a una luce lunare che pareva inesauribile, caduta lì dal cielo per fondarvi (una notte) estiva e eterna, era demoniaca: ma non si trattava affatto di Demoni appartenenti a un Inferno dove si scontano condanne, ma semplicemente appartenenti agli Inferi, là dove si finisce tutti. Insomma, poveri Dei, che se ne andavano in giro lasciando dietro a sé il loro odore di cani, astuti e rozzi, (sinistri e camerateschi), usciti dai loro simulacri di tufo, xxx xxx, oppure di legno divorato dal sole e dalla pioggia, rendendo funebre l'intero mondo notturno, e il cosmo. Senza però né lutto né dolore: poiché nell'essere funebre consisteva l'odorosa, silente, bianca, e perdutamente quieta e felice, forma della città notturna, dei prati, del cielo. Naturalmente gli Dei degli Inferi, andandosene in giro in quella notte senza umidità, secca e odorosa come un mezzogiorno, erano soprattutto attratti da quel gruppo di loro simili che se ne stava in cima a un montarozzo nel pratone: si erano anche andati evidentemente a mescolare fra loro, era chiaro, come Spiriti o Geni protettori, divini, ma nel tempo stesso umili, soggetti e fedeli come cani. (1992, pp.201-229)

In, una Parigi mortificata dallo scoppio della guerra, Marcel Proust scrive: "Si sentiva che la miseria, l'abbandono e la paura abitavano l'intero quartiere. Rimasi perciò maggiormente colpito scorgendo che, tra quelle case abbandonate, una ce n'era, dove la vita sembrava invece aver trionfato sullo sgomento e sul fallimento generale, conservando attività e ricchezza". Dopo poche righe si capisce che Proust sta parlando di un ritrovo omosessuale. "Immersi in quell'elemento nuovo, i clienti di Jupien s'illudevano di aver viaggiato, d'esser venuti ad assistere a un fenomeno naturale, come una marea o un'eclissi e, gustando invece di un piacere predisposto e sedentario quello d'un incontro fortuito nell'ignoto, celebravano, tra i boati vulcanici delle bombe, come in un luogo equivoco pompeiano, riti segreti in tenebre di catacombe" (Il tempo ritrovato, pp.137-198).
Dal demone del battere, gli omosessuali possono essere posseduti. Alcuni ne parlano cosi: "quando sale il lupo". Chi "batte" ha un modo particolare di guardare, che Marcel Proust riconosce nelle occhiate ardite e prudenti del barone di Charlus: "Fissava su di me due occhi dilatati dall'attenzione. A momenti, essi erano attraversati in tutti i sensi da sguardi estremamente attivi, come ne hanno davanti a una persona che non conoscono solo uomini cui, per un motivo qualsiasi, essa ispira pensieri che non verrebbero a nessun altro: per esempio, dei pazzi o delle spie. Lanciò su di me una suprema occhiata, a un tempo ardita, prudente, rapida e profonda, come un ultimo colpo sparato nel momento di prender la fuga, e, dopo essersi guardato tutt'intorno, prendendo improvvisamente un'aria distratta e altezzosa, con una brusca virata di tutta la persona, si volse verso un manifesto e si sprofondò nella sua lettura (... fece il gesto di malumore con cui si crede di far vedere che si è stufi di aspettare, ma che non si fa mai quando si aspetta realmente" (All'ombra delle fanciulle in fiore, p.353).
Il protagonista di un romanzo di John Rechy (1967, p.244) avverte il richiamo del battere come se "una forza più forte di lui lo spingesse fisicamente verso il parco. E fu così che sentì quel freddo. E quella tristezza. Sentirsi logorato. Un dolore che toglie il respiro. Una rassegnazione terribile. Un'infinita sensazione di vuoto. E poi, come mise piede nell'arena: una terribile urlante eccitazione".
La scena del cruizing, luogo "sia della rabbiosa evacuazione del desiderio, sia dell'intimità orgasmica" (Bollas, 1992, p.148), può ossessionare l'omosessuale che "deve" recarvisi. Nel battere c'è un aspetto compulsivo, legato a un uso sedativo del sesso e alla ricerca di un accudimento fallico per attenuare l'angoscia causata da un'astinenza di "maschile" da venerare. Basta varcare la soglia del parco per provare una sensazione di sollievo, e la conclusione sessuale del viaggio può anche passare in secondo piano. Per André Green, che sembra cogliere solo un aspetto del problema, tutte le volte che l'omosessuale deve far fronte all'angoscia (di castrazione o di distruzione) "prova il bisogno imperioso, urgente, di far scomparire quest'ultima attraverso la rassicurazione provocata dalla constatazione della persistenza del pene, qualunque esso sia, sul corpo di un altro essere umano, e tutto ciò in una ricerca sfrenata, lancinante, che deve sfociare nella realizzazione di un atto immediato, in condizioni spesso pregiudizievoli per tutto il resto della sua personalità e per le realizzazioni del suo lo. Anche in questo caso, si è colpiti dall'irruzione improvvisa di ciò che sembra, appunto, uno 'sregolamento' dei sensi o del senso" (1990, p.132). Irruzione e sregolamento del senso sono manifestazioni tipiche anche della ierofania. I mistici parlano dell"'irruzione del sacro" come di un'esperienza sconvolgente.
Quando l'omosessuale va a battere la sua identità può farsi sospesa, in un clima di transitional-sexuality a metà strada tra l'angoscia causata dal timore della perdita del Sé e la ricerca di un contenitore che ne favorisca il consolidamento. In questo processo, probabilmente anche la mancanza di un'identità socialmente riconosciuta e la ricorrente esperienza di emarginazione e segreto legata alla propria sessualità giocano un ruolo non secondario.
I concetti sviluppati da Christopher Bollas, il più originale esponente della scuola britannica delle relazioni oggettuali, di "conosciuto non pensato" e di "oggetto trasformativo " (1987) forniscono una chiave di lettura psicologica dell'esperienza del cruising. Con questa ipotesi interpretativa non si vuole naturalmente riproporre, dopo aveme criticato i limiti e la schematicità (vedi pp.10, 67), un'eziologia materna dell'omosessualità maschile (per cui la meta principale della dinamica omosessuale sarebbe il ristabilirsi regressivo della relazione originaria con la madre). Si tratta piuttosto di riconoscere, nella compulsività del cruising, il tornare alla luce di alcune esperienze preedipiche di fallimento del rapporto madre-bambino, che riscontriamo, magari espresse in modi diversi, anche nella dinamica eterosessuale.
Se accettiamo l'ipotesi che nella gestione che l'adulto fa di se stesso come oggetto sono trasferiti elementi dell'originaria gestione che ne hanno fatto i genitori, è probabile che la permanenza di "stati del Sé" legati a esperienze infantili non elaborate o non elaborabili costituisca la materia prima di alcune condizioni ed esperienze psichiche dell'adulto. I bambini che hanno vissuto "dentro" un legame familiare per loro incomprensibile, per esempio perché dominato dalle identificazioni proiettive della madre,(3) spesso, nel corso della vita, non riescono a organizzare questa esperienza per mezzo del linguaggio o di rappresentazioni mentali integrate, e conservano lo "stato del Sé" determinato dalla situazione sconosciuta. Questi stati, spesso caratterizzati da modalità di conoscenza somatica, sono definiti da Bollas "conosciuto non pensato".
L'"oggetto trasformativo" è la madre, cioè il primo oggetto di cui il neonato fa esperienza. Il bambino, prima di identificarla come "altro" (cioè come un oggetto discreto con qualità particolari), vive infatti la madre come funzione trasformativa sia del mondo interno sia di quello esterno: "la ricerca dell'adulto di trasformazioni costituisce in un certo senso un ricordo di questo primo rapporto" (Bollas, 1987, p.12). L'originaria relazione con un oggetto capace di trasformare e trasformarci rimane in molte esperienze della vita adulta, caratterizzate non tanto dal desiderio di possedere l'oggetto, quanto dal desiderio di arrendersi ad esso "come a un medium che altera il Sé".(4) Secondo Bollas, la ricerca di un oggetto trasformativo può avvenire anche sul piano collettivo: "in molte fedi religiose, per esempio, il soggetto crede nella reale possibilità che la divinità trasformi l'ambiente totale, sostenendo così i termini del primo legame oggettuale entro la struttura mitica (...) Questa anticipazione dell'essere trasformato da un oggetto (...) ispira al soggetto un atteggiamento reverenziale verso l'oggetto, così che, anche se la trasformazione del Sé si attua in scala minore rispetto all'inizio della vita, il soggetto adulto tende a designare l'oggetto come sacro" (Bollas, 1987, p.25).
Nell'esperienza del cruising, la ricerca dello sconosciuto potrebbe avere il valore di ricerca dell'oggetto trasformativo come evocazione ritualizzata di un'antica esperienza oggettuale. La sua intensità non sarebbe tanto dovuta al desiderio provato per l'oggetto, quanto alla sua identificazione con primitive e potenti metamorfosi dell'essere.

Io non ti chiedo chi sei... per me non è importante,
Non puoi far altro e essere altro che quel che io depongo dentro di te.(5)

Lo stato di sospensione del Sé, che spesso caratterizza l'esperienza del cruising, evoca la condizione di "conosciuto non pensato". Il significato psicologico del battere potrebbe essere quello di una ricerca d'intimità nel corpo dello straniero, cui corrisponde l'immagine di "un" bambino come cosa-oggetto dentro il teatro materno: essere dentro la madre, ma lontano da lei. Secondo Bollas, infatti, l'attrazione provata da alcuni gay per i luoghi del cruising è legata all'incantevole sensazione di trovarsi "sospesi" dentro il sogno di un altro. Nella sauna gay, il suo paziente Bruce è in uno stato di trance.
Bollas chiama "arena" l'area che io ho descritto come circoscritta dal temenos, e riconduce lo stato di trance, da me posto in relazione alla ricerca di un'iniziazione religiosa e paterna e contemporaneamente a uno stato di sospensione/perdita dell'identità, all'esperienza del ritorno nella madre: non più nel suo ventre, ma nella sua mente. La trance di Bruce riprodurrebbe l'esperienza cumulativa dei momenti in cui si è sentito cancellato da una madre che, nel proprio mondo fantastico, lo usava come oggetto-sé.(6) Come gli sconosciuti del cruising, la madre era contemporaneamente intima e straniera: molto vicina, anche fisicamente, ma molto distante perché impegnata a prolungare il proprio sé nel figlio, che viveva la conturbante esperienza di sentirsi al tempo stesso amato, invaso e depredato da chi gli era più vicino. Questo fa sì che il cruiser, contenuto dentro un oggetto che lo assorbe, ma al tempo stesso non lo riconosce (si pensi alle dark rooms dei locali gay), viva nello stesso momento lo stato di trance, ma anche quello di una vigile sessualità "a fior di pelle".

L'oscurità che avvolge tutte le cose come nuovo elemento, ha la conseguenza, irresistibilmente tentatrice per alcuni, di sopprimere il primo stadio del piacere e farci entrare a piè pari in una cerchia di carezze di solito accessibile soltanto dopo qualche tempo (...). Nell'oscurità (...) le mani, le labbra, i corpi possono entrare in scena per primi(...). Immersi in quell'elemento nuovo, i clienti di Jupien s'illudevano d'aver viaggiato. (Proust, Il tempo ritrovato, p.164)

Sulla soglia dell'arena, uno stato di tumulto sessuale è sempre presente.

Prima di arrivare "sul posto"- mi racconta Sergio - inizio a riconoscere i segnali che mi annunciano che ci sono vicino: un cartello stradale, la tabaccheria all'angolo. Il mio stato d'animo cambia. Una strana euforia si confonde con una paura lontana e segreta. Non posso più tornare indietro. Anche se è tardi, c'è la nebbia e forse non troverò nessuno.

Il luogo del cruising può costituire un mondo impersonale di erotismo estraniato, dove la non-identità dello straniero è la vera sorgente di eccitazione, come se il fremito del battere contenesse l'impronta del proprio Sé sospeso. Il rito del "battere" colloca il soggetto in una situazione intermittente, in cui la ricerca del fallo per un incontro occasionale e anonimo si alterna alla ricerca di un oggetto trasformativo idealizzato da amare per sempre, e al tempo stesso di una rifondazione: "poco importa che vagasse fino a tardi in quei posti spettrali nelle notti d'estate: per metà stava aspettando di nascere. Dileguatosi dalla sua vita precedente (...) adesso era un fantasma che aspettava di tornare alla vita grazie all'amore. Si innamorava di chi non sapeva come incontrare" (Merrick, 1971, p.73).
Da questa prospettiva, i luoghi del cruising appaiono come isole dove si radunano e incontrano identità sospese e attutite alla ricerca di una salvazione erotica. Il sentimento del cruiser non è tanto quello dell'eccitazione sessuale di chi pregusta un incontro, quanto una sorta di panico tremante, un'eccitazione psichica legata al luogo e alla nostalgia del ritornarci cercando qualcosa di nuovo in una cornice che non cambia mai. Come nell'incantesimo estetico, il tempo viene sospeso in uno spazio in cui soggetto e oggetto vivono un'esperienza di attenzione assorta e intransitiva "che tiene il Sé e l'altro in simmetria e solitudine".(7) L'incontro dentro il temenos può assumere la caratteristica del déjà vu, di "un ricordo non rappresentativo trasmesso dal senso del perturbante". Gli incontri e i ricordi del cruising sono infatti al tempo stesso "familiari, sacri e reverenziali"; essi appartengono al "conosciuto non pensato" e vengono registrati attraverso un'esperienza dell'essere, piuttosto che della mente, perché esprimono quella parte di noi in cui l'esperienza di rapporto con l'altro era l'essenza della vita prima dell'esistenza della parola".
Il barone di Charlus, dopo il primo incontro con Jupien, cambia l'ora delle sue visite alla signora di Villeparisis in modo da poter ritrovare il farsettaio sempre nello stesso luogo e nello stesso modo: "(...) non che non potesse incontrarsi con Jupien più comodamente o altrove, ma perché (...) il sole pomeridiano e i fiori dell'arbusto erano indubbiamente legati al suo ricordo" (Proust, Sodoma e Gomorra, p.36). Il desiderio si alimenta del suo teatro d'azione e ripetizione fino a creare lo spazio sacro di un luogo insostituibile dove rappresentare il rito.(8) Charlus avvolgerà l'immagine del giovane musicista Morel in un'allegoria religiosa ardita e ora per noi esplicita:

Poi sorridendo in un'estasi benevola, con gli occhi fissi lontano, la voce animata da un fervore che, più che estatico, mi parve religioso: - E' così bello, all'Offertorio, quando Michele è in piedi presso l'altare, in veste bianca, facendo ondeggiare il turibolo d'oro e con tal profusione di profumi che l'odore ne sale fino a Dio. (Proust, Sodoma e Gomorra, p.384)

Note

1."Taluni, più pratici, più occupati e che non hanno il tempo di andare per acquisti, e di rinunciare alla semplificazione della vita e al guadagno di tempo che può derivare dalla cooperazione, si son fatti due ambienti, di cui il secondo è esclusivamente composto di esseri uguali a loro". (Proust, Sodoma e Gomorra, pp.22-23).

2. "L'uomo religioso" - scrive M.Eliade (1957, p.46) - "ha una profonda nostalgia del 'mondo divino', di avere una casa che assomigli alla 'casa degli dei', rappresentata più tardi nei templi e nei santuari. Questa nostalgia religiosa, infine, esprime il desiderio di vivere in un Cosmo puro e santo, così com'era in principio quando uscì dalle mani del Creatore".

3. "L'identificazione proiettiva è un concetto relativo al modo in cui le sensazioni corrispondenti alle fantasie inconsce di una persona (il proiettante) sono generate ed elaborate da un'altra persona (il ricevente), al modo, cioè, in cui una persona ne usa un'altra per vivere e contenere un aspetto di se stesso" (Ogden, 1982, p.1).

4. "(...) in cui il soggetto-supplicante si sente ora come il destinatario della cura ambientale-somatica, identificata con la metamorfosi del Sé (...). Il ricordo di questo primo rapporto oggettuale si manifesta nella ricerca di un oggetto (una persona, un luogo, un evento, un'ideologia) che promette di trasformare il Sé" (Bollas, 1987, pp.22-23).

5. Walt Whitman (1855-91), vv. 997-998, p.227.

6. "Oggetti arcaici investiti di libido narcisistica che sono ancora intimamente connessi con il Sé arcaico (sono cioè oggetti non sperimentati come separati e indipendenti dal Sé)" (Kohut, 1971, p.13).

7. Fino a nuova indicazione, le citazioni sono tratte da Bollas (1987, p.41).

8. "Confesso di esser incapace di provare interesse per la bellezza di un luogo, se non c'è gente dentro (non mi piacciono i musei vuoti); e, reciprocamente, per scoprire quel che c'è d'interessante in un viso, in un profilo, in un abito, per assaporarne l'incontro, ho bisogno che il luogo di questa scoperta, abbia, anch'esso, il suo interesse ed il suo sapore" (Barthes, 1987, p.53).

Note bibliografiche

  • R.R.N Carvalho, 1982, Paternal deprivation in relation to narcissistic damage, Journal of Analytical Psychology, 27, 1982.
  • M. Eliade, 1957, Il sacro e il profano, tr. it Boringhieri, 1984.
  • S. Penna, 1927-38, Tutte le poesie, Garzanti, 1977.
  • C.G.Jung, 1944, Psicologia e alchimia. Opere, vol. 12, Boringhieri.
  • C.G. Jung, 1957, Presente e Futuro. Opere, vol 10 t. 2, Boringhieri.
  • P.p.Pasolini, Petrolio, Einaudi, 1992.
  • M. Proust, All'ombra delle fanciulle in fiore, tr. it. F. Calamandrei, N. Neri, Einaudi, 1974 .
  • M. Proust, Sodoma e Gomorra, tr. it, E. Giolitti, Einaudi, 1974
  • M. Proust, Il tempo ritrovato, tr. it. G. Caproni, Einaudi, 1974.
  • J. Rechy, 1967, Numbers, Grove, 1981.
  • C. Bollas, 1987, L'ombra dell'oggetto. Psicoanalisi del conosciuto non pensato, tr. it Borla, 1996.
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  • A. Green, 1990, Psicoanalisi degli stati limite, tr. it. Raffaello Cortina Editore, 1991.
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  • T. Ogden, 1982, Projective Identification and Psychoterapeutic Technique, Aronson.
  • W. Withman, 1855-91, Foglie d'erba 1855, a cura di M. Corona, Marsilio, 1996.
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  • H.Kohut, 1971, Narcisismo e analisi del Sé, tr. it. Bollati-Boringhieri, 1988.
  • R. Barthes, 1987, Incidenti, tr. it Einaudi, 1990.

© Raffaello Cortina Editore 1997