La costruzione di "realtà" cliniche
di Paul Watzlawick



(Terapia breve e strategica, a cura di P. Watzlawick e G. Nardone, Raffaello Cortina Editore 1997, pp.5-17)

Noi clinici non siamo di solito anche epistemologi, non siamo cioè esperti di quella disciplina teorica che studia l'origine e la natura della conoscenza; le implicazioni e le conseguenze che ne derivano sono di grande portata, e vanno senza dubbio ben al di là della mia scarsa preparazione filosofica. Ritengo tuttavia che almeno alcune considerazioni epistemologiche di base, che determinano la direzione del nostro campo, debbano rientrare nel tema di questa antologia di saggi.

Definire la normalità

Permettetemi di cominciare con una considerazione che può risultare assolutamente ovvia per alcuni e quasi scandalosa per altri: a differenza delle scienze mediche il nostro campo non possiede una definizione di normalità definitiva e universalmente accettata. I medici sono nella fortunata posizione di possedere un'idea abbastanza chiara e oggettivamente verificabile di quello che può essere definito il normale funzionamento di un corpo umano. Questo permette loro di identificare eventuali deviazioni dalla norma e li autorizza a considerarle patologie. Inutile dire che questa conoscenza non li rende anche capaci di curare qualsiasi deviazione; possono però presumibilmente distinguere la maggior parte delle manifestazioni di salute da quelle di malattia.

Il problema della salute emotiva o mentale di un individuo è una questione totalmente differente. Si tratta di una convinzione non tanto scientifica, quanto piuttosto filosofica, metafisica o perfino, talora, manifestamente suggerita da superstizioni. Divenire consapevoli di chi siamo "realmente" richiederebbe uscire fuori da noi stessi e guardarci oggettivamente, un'impresa che finora solo il Barone di Münchausen è stato in grado di compiere quando salvò se stesso e il proprio cavallo dallo sprofondare in una palude tenendosi sollevato per il suo stesso codino.
Ogni tentativo da parte della mente umana di studiare se stessa porta al problema dell'autoriflessività o autoreferenzialità, sinteticamente definibile nella sua struttura con quella battuta che afferma come l'intelligenza sia quella capacità mentale che è misurata dai test di intelligenza.

Da sempre la pazzia è stata considerata la deviazione da una norma che si riteneva in se stessa la verità ultima, definitiva, tanto "definitiva" che il metterla in dubbio era di per sé sintomo di pazzia o cattiveria. L'età dell'illuminismo non ha fatto eccezione, tranne che al posto di qualche rivelazione divina poneva la stessa mente umana, giudicata in possesso di proprietà divine e definita quindi déesse raison. Secondo le sue asserzioni, l'universo era governato da principi logici che la mente umana era capace di comprendere e la volontà umana di rispettare.
Permettetemi di ricordare come la mitizzazione della Dea Ragione abbia condotto all'uccisione di circa quarantamila persone per mezzo dell'invenzione illuminata del dottor Guillottin e si sia alla fine ritorta contro se stessa con l'instaurazione di un'altra monarchia tradizionale.
Più di un secolo dopo, un concetto di normalità molto più pragmatico e umano è stato introdotto da Freud, che la definì come "la capacità di lavorare e amare"; la definizione sembrava dimostrata dalla vita di un'enorme quantità di persone e ha quindi trovato ampio consenso. Sfortunatamente, tuttavia, secondo i suoi criteri Hitler sarebbe stato piuttosto normale, poiché, come ben sappiamo, lavorava duramente e amava almeno il suo cane, se non anche la sua amante, Eva Braun. La definizione di Freud risulta insufficiente quando ci troviamo di fronte alla proverbiale eccentricità di persone fuori dal comune.

Questi problemi possono aver contribuito al generale consenso verso un'altra definizione di normalità, vale a dire quella di adattamento alla realtà. Secondo questo criterio, le persone normali (in particolar modo i terapeuti) vedrebbero la realtà come è realmente, mentre le persone che soffrono di problemi emotivi o mentali la vedrebbero in modo distorto. Una tale definizione implica senza alcuna riserva che esista una realtà vera accessibile alla mente umana, assunto ritenuto filosoficamente insostenibile per almeno duecento anni. Hume, Kant, Schopenhauer e molti altri filosofi hanno insistito sul fatto che della realtà "vera" possiamo soltanto avere un'opinione, un'immagine soggettiva, un'interpretazione arbitraria. Secondo Kant, per esempio, la radice di ogni errore consiste nell'intendere il modo in cui noi determiniamo, cataloghiamo o deduciamo i concetti per qualità delle cose in se stesse. Schopenhauer, in Sulla volontà nella natura (1836) ha scritto: "Questo è il significato della grande dottrina di Kant, che la teleologia (lo studio delle prove di un disegno e di uno scopo nella natura) è portata nella natura dall'intelletto, che in questo modo si meraviglia di fronte a un miracolo che ha creato lui stesso" (p. 346).

E' abbastanza facile accantonare queste opinioni con disprezzo come puramente 'filosofiche" e quindi prive di utilità pratica. Ma affermazioni simili possono essere trovate nei lavori dei rappresentanti di quella che è considerata da tutti la scienza della natura per antonomasia: la fisica teorica. Si dice che nel 1926, durante una conversazione con Heisenberg sull'origine delle teorie, Einstein abbia asserito che è sbagliato tentare di fondare una teoria solo su osservazioni oggettive e che è vero proprio il contrario: la teoria determina ciò che possiamo osservare.
In modo sostanzialmente analogo Schrödinger afferma nel suo libro Mind and Matter (1958): "La visione del mondo di ciascuno è e rimane sempre un costrutto della sua mente e non si può dimostrare che abbia nessun'altra esistenza" (p. 52).
E Heisenberg (1958), sullo stesso argomento:

La realtà di cui noi parliamo non è mai una realtà "a priori", ma una realtà conosciuta e creata da noi. Se, in riferimento a quest'ultima formulazione, si obietta che, dopo tutto, esiste un mondo oggettivo, indipendente da noi e dal nostro pensiero, che funziona o può funzionare indipendentemente dal nostro agire, e che è quello che noi effettivamente intendiamo quando facciamo ricerca, a questa obiezione, così convincente a prima vista, si deve ribattere sottolineando che anche l'espressione "esiste" ha origine nel linguaggio umano e non può quindi avere un significato non legato alla nostra comprensione. Per noi "esiste" solo il mondo in cui l'espressione "esiste" ha un significato. (p . 236)

La circolarità autoreferenziale della mente che sottomette se stessa a uno "studio scientifico" è stata descritta dettagliatamente dall'autorevole biocibernetico Heinz von Foerster (1974):

Siamo ora in possesso del truismo che una descrizione (dell'universo) implica qualcuno che lo descrive (osserva). Ciò di cui abbiamo bisogno ora è la descrizione del "descrittore" o, in altre parole, abbiamo bisogno di una teoria dell'osservatore. Poiché solo gli organismi viventi si qualificherebbero come osservatori, sembra che questo compito spetti al biologo.
Ma egli stesso è un essere vivente, il che significa che nella sua teoria non deve soltanto rendere conto di se stesso ma anche del suo stare scrivendo questa teoria. Questo è un nuovo stato di cose nel discorso scientifico dato che, in linea con il tradizionale punto di vista che separa l'osservatore dalla sua osservazione, il riferirsi a questo discorso doveva essere attentamente evitato. Questa separazione non era fatta assolutamente per eccentricità o follia, poiché in determinate circostanze l'inclusione dell'osservatore nelle sue descrizioni può portare a paradossi, ad esempio l'espressione "Sono un bugiardo". (p. 401)

E' forse perfino più radicale (nel senso originario di "andare alle radici"), il biologo cileno Francisco Varela (1975) nel suo "A calculus for self-reference":

Il punto di partenza di questo calcolo è l'atto di distinguere. Con questo atto primordiale noi separiamo le forme che ai nostri occhi sono il mondo stesso. Da questo punto di partenza noi affermiamo il primato del ruolo dell'osservatore, che traccia distinzioni dovunque gli piaccia. Così le distinzioni, che danno origine al nostro mondo, rivelano proprio questo: le distinzioni che noi tracciamo - e queste distinzioni riguardano più la dichiarazione del punto in cui si trova l'osservatore che non l'intrinseca costituzione del mondo, il quale, proprio a causa di questo meccanismo di separazione tra osservatore e osservato, appare sempre sfuggente.
Nel percepire il mondo così come lo percepiamo, dimentichiamo ciò che abbiamo fatto per percepirlo come tale; e quando questo ci viene ricordato e percorriamo a ritroso il nostro cammino, quel che alla fine incontriamo è poco più di un'immagine specchiante di noi stessi e del mondo. Contrariamente a quanto di solito si presume, una descrizione sottoposta ad analisi approfondita rivela le proprietà dell'osservatore. Noi osservatori distinguiamo noi stessi esattamente distinguendo ciò che in apparenza non siamo, e cioè il mondo. (p. 24)

Va bene, si potrebbe dire, ma che cosa ha a che fare tutto questo con la nostra professione, in cui ci scontriamo con modelli di comportamento rigidi la cui follia non può essere negata neppure da un filosofo?
In risposta, lasciatemi citare quello strano incidente avvenuto più di sette anni fa nella città di Grosseto. Una donna di Napoli, in gita a Grosseto dovette essere ricoverata nell'ospedale locale in stato di agitazione schizofrenica acuta. Dal momento che il reparto psichiatrico non poteva accoglierla, fu deciso di rimandarla a Napoli per un trattamento adeguato. All'arrivo dell'ambulanza, gli infermieri entrarono nella stanza dove la donna stava aspettando, e la trovarono seduta su un letto, completamente vestita, con la borsa pronta. Ma quando la invitarono a seguirli si lasciò andare nuovamente a manifestazioni psicotiche, opponendo resistenza fisica agli inservienti, rifiutando di muoversi e, soprattutto, depersonalizzandosi. Solo ricorrendo alla forza fu possibile portarla sull'ambulanza con la quale partirono per Napoli.

Appena fuori Roma l'ambulanza venne fermata da una macchina della polizia e rimandata a Grosseto: c'era stato un errore, la donna nell'ambulanza non era la paziente ma un'abitante di Grosseto che era andata all'ospedale a trovare un parente sottoposto a un piccolo intervento chirurgico.
Sarebbe esagerato dire che l'errore aveva creato (o, come diremmo noi costruttivisti radicali, "costruito") una realtà clinica in cui proprio il comportamento di quella donna, "adattato alla realtà" , risultava la chiara evidenza della sua "follia"? Per quel motivo era diventata aggressiva, aveva accusato il personale di avere intenzioni ostili, si era depersonalizzata e così via.
Chiunque abbia familiarità col lavoro dello psicologo David Rosenhan non ha dovuto aspettare l'incidente di Grosseto. Quindici anni prima Rosenhan aveva pubblicato i risultati di un elegante studio, "On being sane in insane places" (1973), nel quale lui e il suo gruppo dimostrano che le persone "normali" non sono tout court individuabili come sane di mente e che gli ospedali psichiatrici creano le proprie realtà.

Un esempio essenzialmente analogo fu riferito dai mezzi di informazione circa un anno fa dalla città brasiliana di Sào Paulo. Secondo quanto riportato, si era reso necessario alzare la ringhiera (molto bassa) della terrazza del Circolo ippico, dalla quale molti visitatori erano caduti all'indietro, ferendosi gravemente. Dal momento che non si potevano spiegare tutti gli incidenti con stati di ubriachezza, fu suggerita un'altra spiegazione, probabilmente da un antropologo: culture differenti inducono regole diverse riguardo la distanza "corretta" da assumere e mantenere durante una conversazione faccia a faccia con un'altra persona.
Nelle culture dell'Europa occidentale e del Nord America, questa distanza consiste nella proverbiale lunghezza del braccio; nelle culture mediterranee e latinoamericane, è considerevolmente più corta. Quindi, se un nordamericano e un brasiliano iniziassero una conversazione, il nordamericano presumibilmente stabilirebbe la distanza che per lui è quella "corretta", "normale". Il brasiliano si sentirebbe a disagio poiché troppo distante dall'altro e si avvicinerebbe, per stabilire la distanza che per lui è quella "giusta"; il nordamericano si sposterebbe indietro, l'altro si riavvicinerebbe e così via, fino a che il nordamericano cadrebbe all'indietro dalla ringhiera.
Quindi due differenti "realtà" avevano creato un evento per il quale, nella classica visione monoculturale del comportamento umano, la diagnosi di predisposizione all'incidente e perfino di manifestazione di un "istinto di morte" non sarebbe troppo azzardata e costruirebbe a sua volta una "realtà" clinica.

Il potere di creare realtà da parte di tali regole culturali è il soggetto del classico articolo di Walter Cannon (1942) "Vudu death", un'affascinante collezione di casi antropologici che dimostra come l'incrollabile convinzione di una persona nel potere di una maledizione o di un maleficio può portarla alla morte nel giro di poche ore. In un caso di maleficio, comunque, gli altri membri di una tribù australiana che viveva nella foresta obbligarono lo stregone a ritirare la maledizione contro uno di loro e la vittima, già caduta in uno stato letargico, guarì in pochissimo tempo.
Per quanto ne so, nessuno ha studiato la costruzione di tali "realtà" cliniche in modo più dettagliato di Thomas Szasz. Dei suoi molti libri uno, The Manufacture of Madness - A Comparative Study of the Inquisition and tbe Mental Healt Movement (1970), è particolarmente rilevante per la mia trattazione. Delle numerose fonti storiche da lui utilizzate, lasciatemi citare quella che mi è più nota. Si tratta del libro Cautio Criminalis, che tratta dei processi alle streghe, scritto dal gesuita Friedrich von Spee nel 1631 (ripubblicato in Ritter, 1977). In qualità di padre confessore di molte persone accusate di stregoneria, egli assistette alle scene di tortura più atroci e scrisse il libro per informare le autorità di corte del fatto che, sulla base delle regole di procedura giudiziaria utilizzate, nessun sospetto poteva mai risultare innocente. In altre parole, queste regole costruivano una realtà in cui, ancora una volta, qualsiasi comportamento dell'accusato costituiva un'evidenza di colpevolezza. Ecco alcune delle "prove":

- Dio avrebbe protetto un innocente fin dall'inizio, quindi, il fatto che non fosse intervenuto a salvare una determinata persona era già di per sé una prova della sua colpevolezza.
- La vita di una sospetta può essere retta oppure no; se non lo è, il fatto fornisce una prova addizionale, se lo è fa sorgere ulteriori sospetti, poiché è risaputo che le streghe sono capaci di creare impressioni di virtuosità.
- Una volta in carcere, la strega si dimostrerà impaurita o impavida; nel primo caso, dimostrerà la consapevolezza di essere colpevole, nel secondo verrà confermata la probabilità che lo sia, poiché è ben risaputo che le streghe più pericolose sono capaci di simulare innocenza e calma.
- La sospetta può tentare di scappare oppure no; ogni tentativo di fuga costituisce un'ulteriore e ovvia prova di colpevolezza, mentre che non tenti di scappare significa che il diavolo vuole la sua morte.

Come si può di nuovo vedere, il significato attribuito a un insieme di circostanze all'interno di una determinata cornice di assunzioni, ideologie o convinzioni, costruisce una realtà in se stessa e la rivela quale "verità", per così dire. Con la terminologia di Gregory Bateson, queste sono situazioni di doppio legame, impasse logici dei quali egli fornisce innumerevoli esempi clinici, in particolare nel suo libro Perceval's Narrative - A Patient's Account of His Psychosis (1961).
John Perceval, figlio del primo ministro britannico Spencer Perceval, divenne psicotico nel 1830 e rimase ospedalizzato fino al 1834. Negli anni successivi alla sua dimissione, scrisse due resoconti autobiografici, intitolati Narrative, descrivendo in dettaglio la sua esperienza quale paziente psichiatrico. Per fare una sola citazione dall'Introduzione di Bateson, nella quale si riferisce all'interazione tra il paziente e la sua famiglia:

(l genitori) non riescono a percepire la propria cattiveria se non come giustificata dal comportamento del paziente, e il paziente non permette loro di percepire come il proprio comportamento sia collegato alla sua opinione su ciò che essi hanno fatto e stanno facendo adesso. La tirannia delle "buone intenzioni" deve essere servita all'infinito, mentre il paziente raggiunge un'ironica santità, sacrificando se stesso in azioni sciocche o autodistruttive, fino a che è perlomeno lecito che egli citi la preghiera del Salvatore: "Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno. Amen". (p. XVIII)

Comunque, l'antica massima similia similibus curantur (le cose simili sono curate dalle cose simili) si applica anche a queste situazioni. L'esempio più antico a me noto della costruzione di una realtà clinica positiva è riportato da Plutarco nel suo Moralia (Goodwin, 1889) e tratta dello straordinario successo delle "autorità di igiene mentale" dell'antica città di Milesia in Asia Minore:

Un certo terribile e mostruoso stato mentale afferrò le ragazze milesiane, originando da qualche causa sconosciuta. Molto probabilmente l'aria aveva acquisito qualche qualità esaltante e velenosa che le spingeva a questo cambiamento e alienazione della mente; poiché all'improvviso furono attaccate da un persistente desiderio di morire con tentativi furiosi di impiccarsi, e molte ci riuscirono di nascosto. Le argomentazioni e le lacrime dei genitori e i tentativi di persuasione degli amici non ottennero niente, ma esse ebbero la meglio sui loro guardiani, nonostante tutti i loro espedienti e il loro impegno per prevenirle, continuando a uccidersi. E la calamità sembrava essere una maledizione divina straordinaria e al di là delle umane possibilità fino a che, col consiglio di un saggio, fu emanata una legge del senato decretante che tutte le ragazze che si fossero impiccate dovessero essere trasportate nude attraverso la piazza del mercato.
L'approvazione di questa legge non solo inibì ma annullò completamente il loro desiderio di uccidersi. Notate che grande argomento di buona natura e virtù è questa paura del disonore; dal momento che coloro che non avevano paura delle cose più terribili del mondo, dolore e morte, non potevano sopportare l'idea del disonore e l'essere esposte a umiliazione anche dopo morte. (p. 354)

Forse quel saggio conosceva la massima altrettanto antica di Epitteto, che diceva che non sono le cose in sé che ci preoccupano, ma le opinioni che abbiamo delle cose.
Ma queste sono eccezioni. Nel complesso il nostro campo non ha mai smesso di assumere che l'esistenza di un nome è prova della "reale" esistenza della cosa nominata, a dispetto di Alfred Korzybski (1933) e del suo ammonimento, vale a dire che il nome non è la cosa, la mappa non è il territorio. L' esempio più monumentale di questo tipo di costruzione della realtà, almeno ai nostri giorni, è il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM).
Ai suoi autori si deve riconoscere quello che è probabilmente il più grande successo terapeutico di tutti i tempi: reagendo a una crescente pressione sociale, non hanno più classificato nella terza edizione, l'omosessualità come un disturbo psichiatrico, curando così milioni di persone dalla loro "malattia" con un tratto di penna. Ma, scherzi a parte, le conseguenze pratiche e cliniche dell'uso di termini diagnostici sono seriamente studiate da Karl Tomm e dal suo gruppo nel Programma di terapia familiare al Dipartimento di psichiatria dell'Università di Calgary.

Quali pratiche e utili conclusioni si possono trarre da tutto questo?
Se si accetta che la normalità mentale non può essere definita oggettivamente, di conseguenza anche il concetto di malattia mentale risulta altrettanto indefinibile. Ma allora, che dire della terapia?

Implicazioni per la pscicoterapia

E' a questo punto che dobbiamo rivolgere l'attenzione a un fenomeno conosciuto da lungo tempo, sebbene quasi esclusivamente come un insieme di circostanze negative e indesiderabili: la profezia che si autodetermina. Il primo studio dettagliato risale alla ricerca di Russel A. Jones (1974) (e qui io cito il sottotitolo del suo libro) sugli effetti sociali, psicologici e fisiologici delle aspettative.
Come è ormai generalmente noto, una profezia che si autodetermina è una supposizione o predizione che, per il solo fatto di essere stata ipotizzata, fa realizzare l'avvenimento aspettato o predetto, confermando in tal modo, ricorsivamente, la propria "esattezza". Lo studio delle relazioni interpersonali offre numerosi esempi. Per esempio, se una persona suppone, per un qualsiasi motivo, di non piacere al prossimo, a causa di questa supposizione si comporterà in un modo così ostile, tanto esageratamente suscettibile e sospettoso da generare intorno a sé proprio quel disprezzo che si aspettava, e questo costituirà per lei la "prova" di quanto avesse ragione fin dall'inizio.

Un evento di questo genere si è verificato su scala nazionale nel marzo 1979, quando i mezzi di informazione californiani riportarono di un'imminente e drastica scarsità di benzina a causa dell'embargo sul petrolio arabo. Come conseguenza, gli automobilisti californiani fecero l'unica cosa ragionevole in quelle circostanze: diedero l'assalto ai distributori di benzina per riempire i propri serbatoi e mantenerli possibilmente sempre pieni. Fare il pieno di dodici milioni di serbatoi (che in quel momento erano probabilmente vuoti per il 70%) esaurì le riserve - pur rilevanti - di benzina e provocò la scarsità predetta, praticamente da un giorno all'altro. Ai distributori di benzina si formavano code interminabili, ma il caos finì circa tre settimane dopo, quando fu ufficialmente annunciato che la quota di benzina assegnata allo stato della California era stata ridotta soltanto di poco.

Altri studi ormai classici sono le interessantissime indagini di Robert Rosenthal, in particolare il suo libro Pigmalione in classe (Rosenthal, Jacobson, 1968), per non parlare di una sovrabbondanza di indagini sugli effetti dei placebo, quelle sostanze chimicamente inerti che il paziente ritiene siano potenti medicine di recente scoperta. Sebbene conosciuto fin dai tempi antichi e sfruttato da tutti i tipi di guaritori "spirituali" e simili, l'effetto placebo non ha ricevuto molta attenzione in campo scientifico fino all'incirca alla metà del nostro secolo. Secondo Shapiro (1960), soltanto tra il 1954 e il 1957, sono stati pubblicati più articoli di ricerca su questo argomento che nei cinquant'anni precedenti.
Fino a che punto una semplice convinzione o l'attribuzione di determinati significati alle percezioni possa avere un potente effetto sulla condizione fisica di una persona, è ben illustrato da un esempio, già riportato altrove (Watzlawick, 1990).
Un ipnotista molto rispettato per le sue capacità e per i suoi successi clinici fu invitato a tenere un seminario per un gruppo di medici a casa di uno di questi, dove ebbe a notare - come egli stesso riferì - che "ogni superficie orizzontale era coperta di mazzi di fiori". Essendo affetto da una forte allergia ai fiori freschi, quasi immediatamente percepì negli occhi e nel naso le ben note sensazioni di bruciore. A quel punto si rivolse al padrone di casa e gli disse del suo problema e del suo timore che in quelle circostanze non sarebbe stato in grado di tenere il suo discorso. L'ospite espresse sorpresa e gli chiese di esaminare i fiori, che risultarono finti; appena lo ebbe constatato, la sua reazione allergica si placò con la stessa immediatezza con la quale si era presentata.

Questo esempio sembra fornire una chiara prova che il criterio dell'adattamento alla realtà è, dopo tutto, pienamente valido. L'uomo pensava che i fiori fossero veri, ma appena scoprì che erano solo di nylon e plastica, l'impatto con la realtà risolse il suo problema ed egli tornò alla normalità.

Realtà di primo e secondo ordine

A questo punto, diventa necessario tracciare una distinzione tra due livelli di percezione della realtà che generalmente non vengono distinti l'uno dall'altro. Dobbiamo distinguere tra l'immagine della realtà che percepiamo attraverso i nostri sensi e il significato che attribuiamo a queste percezioni. Per esempio, una persona neurologicamente sana può vedere, toccare e odorare un mazzo di fiori. (Per amore di semplicità, trascureremo il fatto che queste percezioni sono anche il risultato di costruzioni eccezionalmente complesse compiute dal nostro sistema nervoso centrale, e inoltre il fatto che la frase "mazzo di fiori" ha un significato solo per le persone che parlano italiano mentre è un insieme di suoni o una serie di simboli letterali privi di significato per chiunque altro). Questa realtà viene definita del primo ordine.

Comunque, raramente ci si ferma a questo punto. Quasi costantemente noi attribuiamo un senso, un significato e talora un valore agli oggetti della nostra percezione. Ed è a questo livello, il livello della realtà di secondo ordine, che sorgono i problemi. La differenza cruciale tra questi due livelli di percezione della realtà è quella indicata dalla vecchia battuta secondo la quale la differenza tra un ottimista e un pessimista consiste nel fatto che, di fronte a una bottiglia contenente una determinata quantità di vino, il primo afferma che è mezza piena, il secondo che è mezza vuota. La realtà di primo ordine (una bottiglia con una determinata quantità di vino) è la stessa per entrambi; sono diverse le loro realtà di secondo ordine e sarebbe totalmente inutile cercare di stabilire chi ha ragione e chi ha torto.

Nel caso dell'ipnotista allergico, quindi, la sua allergia può essere considerata un fenomeno che di solito ha luogo a livello della realtà di primo ordine, vale a dire che il suo corpo reagisce in modi tipici e oggettivamente verificabili alla presenza di polline nell'aria. Ma, come dimostra l'episodio riportato, la semplice convinzione della presenza di fiori (in altre parole, la costruzione di una realtà di secondo ordine) può produrre lo stesso risultato.
Come già menzionato all'inizio, le scienze mediche possiedono una definizione ragionevolmente affidabile degli eventi e dei processi della realtà di primo ordine. Nel regno della psicoterapia, al contrario, ci troviamo in un universo di semplici supposizioni, convinzioni e credenze che sono parte della nostra realtà di secondo ordine e, quindi, sono costruzioni della nostra mente. I processi attraverso i quali costruiamo le nostre realtà personali, sociali, scientifiche e ideologiche, e arriviamo poi a considerarle "oggettivamente reali", costituiscono il campo di quella moderna disciplina epistemologica chiamata costruttivismo radicale.

Realtà e Psicoterapia

Uno dei più scioccanti principi di questa scuola di pensiero è probabilmente quello per cui della realtà "vera" possiamo al massimo sapere che cosa non è. In altre parole, solo quando le nostre costruzioni della realtà falliscono, ci accorgiamo che la realtà non è come pensavamo che fosse. Nel suo Introduzione al costruttivismo radicale, Ernst von Glasersfeld (1984) definisce la conoscenza in questo modo:

Il sapere viene costruito dall'organismo vivente per ordinare nella misura del possibile il flusso dell'esperienza di per sé informe in esperienze ripetibili e in rapporti relativamente attendibili tra di esse. Le possibilità di costruire un tale ordine vengono sempre determinate dai passi precedenti nella costruzione. Ciò significa che il mondo "reale" si manifesta esclusivamente laddove le nostre costruzioni falliscono. Poiché, tuttavia, possiamo ogni volta descrivere e spiegare il fallimento soltanto con quei concetti che abbiamo utilizzato per la costruzione delle strutture poi fallite, questo processo non potrà mai fornirci un'immagine del mondo che potremmo rendere responsabile del loro fallimento. (p. 35)

Ma sono questi insuccessi, questi fallimenti con cui ci scontriamo nel nostro lavoro, gli stati di ansia, disperazione e pazzia, che ci assalgono quando ci scopriamo in un mondo che, gradualmente o improvvisamente, è divenuto privo di significato. E, se accettiamo la possibilità che del mondo reale si possa sapere con certezza soltanto che cosa non è, allora la psicoterapia diventa l'arte di sostituire una costruzione di una realtà che non è più "adatta" con un'altra che si adatta meglio. Questa nuova costruzione è fittizia come la precedente, ma ci permette la comoda illusione, chiamata "salute mentale", di vedere le cose come sono "realmente" e di essere, quindi, in sintonia con il significato della vita.

Vista in questa prospettiva, la psicoterapia si occupa della ristrutturazione della visione del mondo del paziente, della costruzione di un'altra realtà clinica, di causare deliberatamente quegli eventi casuali che Franz Alexander (1956) ha chiamato "esperienze emozionali correttive". La psicoterapia costruttivista non si illude di far vedere al paziente il mondo come realmente è. Piuttosto, il costruttivismo è del tutto consapevole che la nuova visione del mondo è - e non può che essere - un'altra costruzione, un'altra finzione, ma più utile e meno dolorosa.
Alla fine di una terapia breve di nove sedute, una paziente, una giovane donna, mi ha detto: "Il modo in cui vedevo la situazione era un problema. Ora la vedo in un modo differente, e non costituisce più alcun problema".
A mio avviso, queste parole sono la quintessenza di una terapia riuscita: la realtà di primo ordine è rimasta necessariamente immutata, ma la realtà di secondo ordine è diventata diversa e sopportabile.
E queste parole ci riportano a Epitteto: "Non sono le cose in sé che ci preoccupano, ma le opinioni che abbiamo di quelle cose".

* Pubblicato originariamente in The Evolution of Psychotherapy: The Second Conference, a cura di J.K. Zeig, Brunner-Mazel, New York 1992, pp. 55 -62.



Note bibliografiche

Alexander, F. (1956) Psychoanalysis and Psychoterapy. Norton, New York.
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Rosenhan, D.L. (1984) Essere sani in posti insani. Tr.it. in: Watzlawick, P. (a cura di) La realtà inventata, cit.
Rosenthal, R., Jacobson, L. (1968) Pigmalione in classe. Tr.it. Angeli, Milano 1983.
Schopenhauer, A. (1836) Sulla volontà della natura. Tr.it. Laterza, Bari 1973.
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© Raffaello Cortina Editore 1997