Amartya Sen e il laicismo indiano
di Armando Massarenti
 

 
(Il testo qui pubblicato costituisce l'Introduzione di Amartya Sen, Laicismo indiano, A cura di Armando Massarenti, pp. 5-24, Feltrinelli 1998 )
Venerare il proprio paese come un dio è maledirlo

RABINDRANATH TAGORE, La casa e il mondo


Non c'è ragione per non approfittare della curiosità straniera per l'Oriente. Ma questo non deve significare che si debba assecondarne l'amore per il finto esotico. Bisogna sgombrare il campo da un gran numero di nozioni sul nostro paese e sulla nostra gente, anche se potrebbe essere più facile e [...] più gratificante assecondare i miti esistenti piuttosto che distruggerli.

SATYAJIT RAY


Due immagini opposte dominano i saggi di Amartya Sen sull'India raccolti in questo volume. La prima è quella che Sunil Khilnani nel suo The Idea of India, recensito da Sen nel saggio India: una "visione" che si è realizzata(1) considera l'"icona centrale" della storia indiana dall'indipendenza a oggi: si tratta della figura di Jawaharlal Nehru, il leader del Partito del Congresso che nel 1947 svolse un'azione decisiva per fondare lo stato indiano su basi laiche, democratiche e riformiste. Non è un'immagine particolarmente diffusa in Occidente e Sen lamenta che, nel mondo, il laicismo indiano non venga preso sul serio. Pensare all'India come a un paese sostanzialmente indù (con un falso paragone con il Pakistan, che è essenzialmente mussulmano) impedisce di veder il carattere pluralistico della sua tradizione e della sua cultura, e dunque l'adeguatezza e la forza del laicismo in una prospettiva di lungo periodo. Nonostante che il progetto di un'India laica rimanga in parte incompiuto, questa immagine - sebbene indebolita - è più resistente di quanto comunemente si pensi. Al riguardo, non dovrebbero farsi troppe illusioni. Ma questo non significa che i laici debbano stare a guardare.
La seconda immagine riguarda proprio i fondamentalisti. E' quella della moschea di Ayodhya distrutta nel 1992 dai seguaci del dio Rama militanti nel Bjp. Può essere presa a emblema di un generale scontento rispetto agli ideali laici e democratici del quale Sen indaga le radici variegate e complesse.(2) Lo stesso genere di scontento aveva provocato la morte del mahatma Gandhi, il 30 gennaio 1948, per mano di un estremista indù che rimproverava al padre dell'indipendenza indiana di aver fondato uno stato laico che tollerava i musulmani, e non uno stato indù.
Mentre la prima immagine rimanda ai valori che a Sen stanno più a cuore - il pluralismo, l'eguaglianza, la libertà - e alla ricchezza e originalità di significati che essi assumono quando li si esamina alla luce della sua riflessione di economista e filosofo morale e politico, la seconda ci riporta al settarismo, all'intolleranza e al "fascismo",(3) Oltre che - più indirettamente - al gioco di specchi tra Oriente e Occidente che troppo spesso, secondo Sen, contribuisce alla formazione di percezioni fuorvianti e semplicistiche dell'India e della sua storia da parte dei suoi stessi abitanti. Per combattere quelle false interpretazioni, in questi saggi Sen sente spesso il dovere di trasformarsi in storico delle idee, dei costumi e della cultura, lasciando sullo sfondo le riflessioni teoriche cui deve la sua grande reputazione di economista e di filosofo politico. Compito di questa introduzione é riportare in primo piano, mostrandone la coerenza con la sua lucida e appassionata presa di posizione sulla attuale situazione indiana.

Amartya Sen, nato nel 1933 a Santiniketan, nel Bengala, professore a Calcutta nel 1956, a ventitré anni, poi al Trinity College di Cambridge, dal '57 al '63, quindi a Nuova Delhi, alla London School of Economics, a Oxford e, dal 1987, a Harvard, negli Stati Uniti, dove tuttora insegna economia e filosofia, anche se all'inizio del 1998 è tornato come rettore del Trinity College, lega la propria reputazione internazionale innanzitutto a due libri: Collective Choice and Social Welfare, del 1971, e On Economic Inequality, del 1973.(4) Il primo affronta, con una raffinatissima strumentazione logico-matematica, il famoso paradosso di Kenneth Arrow, Premio Nobel per l'Economia nel 1972, che dimostra l'"impossibilità", date certe assunzioni comunemente accettate (tra cui quella della coerenza), di basare una scelta sociale razionale soltanto sulle preferenze degli individui. Con strumenti altrettanto raffinati, il secondo libro esamina una lunga serie di tentativi compiuti per quantificare l'ineguaglianza nella distribuzione del reddito, dimostrando che in tutti si celano giudizi di valore, talora assai sorprendenti.(5)
A questi vanno aggiunti due saggi brevi, altrettanto famosi. Il primo, del 1970, dimostra la cosiddetta "impossibilità del paretiano-liberale". E' un paradosso che emerge dallo stesso tentativo di Sen di risolvere l'impossibilità di Arrow. Senza rinunciare all'individualismo metodologico, Sen allarga la base delle informazioni di cui dispongono gli agenti razionali coinvolti nelle scelte. Se gli individui di Arrow dispongono di informazioni basate sull'utilità, quelli di Sen dispongono anche di informazioni sui diritti, tra cui quelli inerenti le libertà civili fondamentali. Il nuovo paradosso mostra che libertà e diritti possono confliggere con il principio paretiano di efficienza. La libertà, se presa sul serio, mostra così il suo potenziale conflitto con la razionalità economica. Cosa che avviene anche nell'altro saggio, il celeberrimo Rational Fools, del 1977, in cui Sen attacca l'idea secondo la quale la razionalità coincide con la coerenza interna dell'ordinamento delle scelte.(6) Essa può condurre a considerare razionali anche comportamenti in netto contrasto con i propri desideri e valori, rispetto ai quali l'idea formale di coerenza è del tutto indifferente. Tuttavia, come vedremo più avanti, non è questa la nozione di razionalità che ha avuto la maggiore influenza sulla teoria economica, ma piuttosto quella basata sulla massimizzazione dell'interesse personale, responsabile di aver imposto una visione ultra-semplificata del comportamento economico e delle motivazioni che lo sottendono, separandole da tutto ciò che riguarda le passioni e i valori.(7)
Si aggiungano ancora i fondamentali studi di economia dello sviluppo e soprattutto l'analisi delle carestie,(8) e si avrà un quadro completo per comprendere anche la riflessione più recente di Sen, culminata in volumi come On Ethics and Economics e Inequality Reexamined.(10)
Quest'ultimo libro, in particolare, si muove sul terreno più vasto della filosofia politica e dell'etica pubblica. I riferimenti sono John Rawls,(11) Bemard Williams,(12) John Harsanyi,(13) Robert Nozick,(14) Ronald Dworkin,(15) James Buchanan,(16) tutti studiosi - alcuni filosofi, altri economisti - che si sono occupati di un problema normativo di vastissima portata: quello di stabilire quali siano i criteri generali pertinenti per valutare il grado di giustizia delle società in cui viviamo. Un terreno che, com'è noto, non è affatto estraneo alla scienza economica, visto che essa, attraverso il welfare economics, ha inglobato nella sua parte più squisitamente normativa i principi di quello che storicamente è stato il primo vero tentativo organico di formulare un'etica pubblica: l'utilitarismo di Jeremy Bentham. Le istituzioni e le politiche pubbliche, sosteneva Bentham sul finire del XVIII secolo, devono essere valutate, e se necessario criticate e riformate, sulla base del "principio della massima felicità per il maggior numero". Questo principio, variamente ridefinito e rielaborato, ha dominato lo spazio morale dei paesi di lingua inglese per due secoli, finché non è stato messo in discussione nel 1971 dal testo di Rawls A Theory of Justice, cui è seguito un ampio dibattito, tuttora in corso, di cui Sen è uno dei protagonisti.
La sua posizione, in Inequality Reexamined, emerge appunto da un riesame critico delle diverse teorie elaborate in questi anni (17) e sfocia nella definizione della nozione di eguaglianza nei termini delle "capacità" effettive degli individui di perseguire i propri scopi. Secondo Sen l'eguaglianza, al pari della libertà, è un valore irrinunciabile. Essa non va però difesa in termini puramente retorici, come quando si dice genericamente che "tutti gli uomini nascono uguali", affermazione peraltro errata, vista l'evidente diversità che domina tra gli esseri umani. Anzi è proprio a causa di questa evidente diversità tra gli uomini che l'eguaglianza può essere definita, e viene di fatto definita, in modi così distanti tra loro. Gli utilitaristi, per esempio, difendono il principio dell'uguale considerazione dei piaceri e delle preferenze, o delle "utilità", di tutti gli individui. Rawls la descrive nei termini di un paniere di "beni primari" di cui tutti dovrebbero disporre come dotazione iniziale e Dworkin in termini di "risorse". E Nozick insiste sul valore puro e semplice della libertà.
Nonostante queste differenze, sostiene Sen, l'eguaglianza è un valore fondamentale che nessuna visione dell'etica che voglia dirsi moderna può trascurare. Di fatto costituisce un elemento comune a tutte le teorie. A nulla serve dichiararsi, come Nozick, antiegualitari. Anch'egli infatti difende una certa idea di eguaglianza: quella nella libertà, appunto, per la quale peraltro Sen simpatizza, a patto però che diventi davvero libertà per tutti.(18)
Sen giudica insufficiente la definizione di Nozick, perché egli finisce per ammettere certe forme di disuguaglianza che riducono gli ambiti di libertà degli individui, se definiti nella maniera più allargata di Sen. Questo accade anche con le altre teorie. La disuguaglianza in un certo ambito - nel reddito o nella dotazione dei beni primari di Rawls - di fatto viene giustificata da un grado di eguaglianza in un altro campo considerato più importante. Nozick privilegia quello della libertà e dei diritti di proprietà, ma qualcosa di analogo avviene anche nelle altre teorie. Per trovare un equilibrio accettabile tra eguaglianza e diseguaglianze giustificate, non ha senso chiedersi se si è "pro o contro l'eguaglianza". Tutte le teorie etiche moderne, infatti, sono in qualche modo egualitarie. La domanda adatta è invece: "eguaglianza di che cosa? di redditi, diritti, libertà formali, beni principali o di che altro ancora?".
Sen cerca di rispondere mettendo in primo piano (come Nozick) il valore della libertà. Ma nella sua teoria la libertà degli individui coincide con la "capacità" effettiva di ottenere concretamente ciò cui essi attribuiscono valore. Nelle altre teorie, la libertà finisce con l'avere un valore non intrinseco ma indiretto e strumentale. Dworkin e Rawls si sono concentrati più sulle "risorse" che ci aiutano ad acquisire la libertà che sull'estensione della "libertà in sé". Le risorse, o i beni principali di Rawls, possono essere indicatori molto imperfetti, secondo Sen, di ciò che si è liberi di fare o essere. Ancora più impreciso è il reddito: una persona gravemente malata che ha bisogno di cure costose sarà sicuramente in una condizione svantaggiata rispetto a una persona sana che ha lo stesso reddito. Sen propone invece di spostare l'accento su "ciò che una persona può effettivamente fare o essere", su quale tipo di vita può concretamente condurre. Il grado di giustizia di una società va valutato dalla distribuzione di una serie di capacità, economiche e no. Ci sono certe attività e certi beni che vogliamo avere, che per noi acquistano un valore particolare, e che abbiamo buone ragioni per apprezzare. Queste ragioni riguardano in maniera piuttosto profonda il nostro essere, cioè il tipo di persona che noi siamo, o che vorremmo essere, il che si collega strettamente al nostro fare. Sen ha chiamato queste attività functioning, funzioni che, si noti bene, "non sono attività che semplicemente apprezziamo, ma che abbiamo buone ragioni per apprezzare: la riflessione razionale qui gioca un ruolo molto importante".(19) La felicità, l'essere felici, su cui insistevano tanto gli utilitaristi e, più tardi, in moderno welfare economics, per quanto sia molto importante, in questo contesto diventa solo una di queste funzioni, e non può assolutamente pretendere di esaurire l'intera sfera di ciò che pensiamo debba essere il cosiddetto bene comune. Ci sono moltissime cose che, nella vita di ogni giorno, noi desideriamo e cerchiamo per motivi diversi dal perseguimento della felicità. Vivere senza troppe privazioni, mantenere un senso di dignità individuale, avere molti stimoli intellettuali, leggere un libro sul big bang, (o sull'India) per il solo piacere della conoscenza: tutte cose che possono anche renderci felici, ma che noi apprezziamo disinteressatamente, e non per il fatto che ci rendono felici.
"Quando, alla fine degli anni settanta, ho sviluppato questa analisi," ha sostenuto Sen, "non ero del tutto consapevole della sua connessione con l'aristotelismo. Il fatto è che, la parola adottata da Aristotele eudaimonia, in inglese è quasi sempre tradotta erroneamente con happiness, felicità. In realtà, invece, significa fulfillment, cioè pienezza, appagamento, realizzazione di sé, oppure, come direbbe Hillary Putnam, 'fioritura di tutte le capacità e qualità più squisitamente umane': Gli uomini sono razionali nella misura in cui hanno l'opportunità di fare ciò che reputano apprezzabile fare e di essere ciò che ritengono abbia valore per loro essere." Questo è ciò che Sen chiama capacità: l'abilità di tradurre in pratica le diverse funzioni che abbiamo buone ragioni di apprezzare.(20)
Le considerazioni di Sen si riflettono quindi, più in generale sul concetto di razionalità. Le ragioni per apprezzare qualcosa non sono, e sarebbe ben triste che fossero soltanto economiche. Sen attacca l'idea della razionalità che coincide con la massimizzazione dell'interesse personale, ritenendola poco adatta per spigare il comportamento effettivo dei consumatori e degli attori economici. Argomenta Sen:

Chi sostiene la visione della razionalità come massimizzazione del proprio interesse si richiama i genere alle classiche considerazioni di Adam Smith sull'"homo aeconomicus". Ma nella Teoria dei sentimenti morali(21) - non va mai dimenticato che egli era essenzialmente un professore di filosofia morale - e anche in buona parte della Ricchezza delle nazioni,(22) Smith dimostra di avere una concezione ben più allargata di come agisce la motivazione umana nel contesto sociale: egli è ben lontano dal considerare il comportamento autointeressato come l'unico veramente razionale. Smith considerò la virtù della "prudenza", della quale un intelligente perseguimento dei propri interessi non è che una parte, come quella più importante per gli individui: ma per lui la giustizia, l'umanità, la generosità, lo spirito pubblico sono le qualità più utili per la convivenza sociale.(23)

A questo punto si potrebbe obiettare che questi non sono argomenti di cui debba occuparsi un economista. Ma tutto il ragionamento di Sen è orientato a mostrare come essi siano importanti proprio per comprendere il comportamento economico effettivo degli individui. Per questo egli ritiene che etica ed economia siano due discipline che devono sorreggersi a vicenda. Non solo l'economia ha molto da guadagnare da un'attenzione maggiore per i temi etici, ma - e questo è ancora più importante - anche l'etica per progredire come disciplina, dovrebbe essere più attenta di quanto è stata finora ai temi più classicamente economici. Molta letteratura etica contemporanea, per esempio, è abituata a considerare la bontà delle azioni umane in base a regole o principi che dovrebbero valere indipendentemente dai risultati. L'analisi economica, al contrario, insiste sulla valutazione delle conseguenze. Sen, da buon economista, non abbandona il conseguenzialismo, la considerazione dei risultati. Anzi, questa capacità di valutare realisticamente le conseguenze è l'apporto etico che l'economia può portare alle scienze umane. Soltanto che le conseguenze, delle azioni o delle scelte pubbliche, per Sen non devono essere valutate, come per gli utilitaristi, e poi per il welfare economics, nei termini di utilità o di benessere, ma attraverso quell'ideale più ampio di "fioritura umana" al quale Aristotele aveva fatto tendere la sua riflessione sull'etica.
Ma con una differenza importante. In Sen, al contrario che in Aristotele, non vi è la tendenza a stabilire una lista completa delle funzioni e delle capacità umane. I beni che gli uomini hanno buone ragioni di apprezzare mutano col mutare delle civiltà e delle culture. E se è vero che Sen tende a concentrare la sua riflessione sulla teoria del bene (più che su una teoria della giustizia, come Rawls), è anche vero che essa si presenta con un carattere fortemente pluralistico:

Credo che Aristotele si sia spinto troppo avanti sostenendo che esiste una lista condivisa di functionings buoni per tutti, che ciascuno di noi come individuo dovrebbe avere. Ciò è troppo ambizioso. Ci sono invece buone ragioni per sostenere che esiste una pluralità di capabilities, perché esiste una pluralità di fini e di obiettivi che gli uomini possono perseguire."(24)

Alcune sono più fondamentali di altre: ma la definizione delle capacità importanti o irrinunciabili può essere stabilita soltanto mediante la discussione pubblica, e non una volta per tutte in sede teorica.
Negli scritti sull'India queste riflessioni acquistano una grande concretezza. L'India non è solo il paese di origine di Arnartya Sen, del quale egli, nel suo lungo peregrinare tra le più importanti università del mondo, ha mantenuto orgogliosa cittadinanza. E' il tema privilegiato per capire il senso e l'originalità della sua riflessione di filosofo morale e di economista. L'India, con la sua cultura, la sua storia, la vastità e la varietà dei valori che si trovano nel suo immenso territorio, con la sua economia e i suoi problemi sociali, è, appunto, il luogo della concretezza sul quale si fonda l'intero edificio teorico di Sen.
Nel discorso tenuto a Torino nel 1990 in occasione del conferimento del Premio Agnelli per l'etica, intitolato La libertà individuale come impegno sociale,(25) riferendosi a due episodi della sua infanzia che lo hanno segnato profondamente, egli ha parlato significativamente del rapporto tra "idee astratte e orrori concreti".(26) Il primo episodio riguarda la carestia che colpì il Bengala nel 1943, durante la quale morirono tre milioni di persone. Sen aveva nove anni e studiava in una scuola di una zona rurale del Bengala. Tra la gente che conosceva nessuno portava i segni della fame, ma un giorno apparve nel recinto della scuola "un uomo di estrema magrezza, "mostrando un comportamento poco equilibrato, che - come avrei appreso più tardi - è un segno tipico di prolungate sofferenze da inedia".(27) Era solo il primo di una serie di decine, e poi centinaia e migliaia di persone che provenivano da villaggi lontani con le stesse sofferenze scavate sul volto. La carità privata, che pure fu considerevole, si dimostrò del tutto inadeguata per salvare milioni di persone. Le autorità britanniche non riuscirono a organizzare alcunché, e gli aiuti iniziarono tardivamente, sei mesi dopo l'inizio della carestia. Sen vide morire davanti ai suoi occhi migliaia di persone.
Con le sue analisi pionieristiche sulle carestie, egli poté chiarire molti anni più tardi, che la scarsità di cibo non era il fattore determinante della morte di quella gente. A mancare erano piuttosto i mezzi per procurarsi il cibo di cui aveva bisogno. Mezzi che, durante le carestie, talvolta scarseggiano per il mancato funzionamento dei meccanismi di mercato, altre volte per l'inefficacia o per la totale assenza di intervento da parte delle autorità pubbliche, altre volte ancora per un effetto combinato di questi due fattori. Vi sono state addirittura carestie (come quella del Bangladesh del 1974) che sono avvenute in periodi in cui la disponibilità di cibo era massima.
In India l'adozione di una serie di politiche pubbliche di integrazione dei redditi delle categorie a rischio ha evitato che, durante tutto il periodo postcoloniale, fenomeni di quel tipo si ripetessero. La teoria di Sen sulle funzioni e le capacità trova origine in quell'esperienza personale. Ma da questa vicenda Sen trae un insegnamento ancor più generale. Egli si chiede come mai, nonostante i Codici per la carestia - che prevedevano misure adeguate per fronteggiare le emergenze - esistessero già in epoca coloniale fin dal 1880, essi siano stati così inefficaci, se non del tutto elusi, prima dell'indipendenza e abbiano invece funzionato nel periodo successivo. A determinare il cambiamento, risponde Sen,

[...]è stata la natura pluralistica e democratica dell'India dopo l'indipendenza. In presenza di una stampa relativamente libera, con elezioni periodiche e con attivi partiti di opposizione, nessun governo può sfuggire a severe sanzioni nel caso si verifichino ritardi nell'applicazione di misure di prevenzione e si consenta alla carestia di scatenarsi. E' questa minaccia che mantiene i governi all'erta.(28)

Lo dimostra il fatto che nei paesi (come nell'Africa subsahariana) dove non ci sono partiti di opposizione e dove la stampa non è libera, le carestie hanno continuato a verificarsi.
C'è poi un secondo episodio dell'infanzia di Sen significativo per le sue riflessioni successive. All'età di otto anni, a Dacca, dove allora viveva in un quartiere abitato prevalentemente da indù delle classi medie, vi furono degli scontri tra indù e musulmani. Un uomo, che era stato appena accoltellato alla schiena, si presentò sanguinante davanti a casa. Il padre di Sen lo accompagnò all'ospedale e l'uomo, un bracciante musulmano, spiegò che egli sapeva bene quanto fosse pericoloso uscire durante gli scontri, ma che era uscito ugualmente per cercare lavoro perché la sua famiglia non aveva nulla da mangiare. Sarebbe morto pochi giorni dopo. "Un ben pesante prezzo dovette pagare per la sua mancanza di libertà economica," è il commento di Sen.
Il caso di Kade Mian - questo era il nome dell'uomo - permette di chiarire ulteriormente l'interpretazione di Sen dell'idea di libertà. Egli si rifà esplicitamente alla famosa distinzione di Isaiah Berlin sui Due concetti di libertà.(29) La libertà negativa (o libertà da; alla quale negli anni cinquanta andavano le preferenze di Berlin), è quella che risponde alla domanda "quante porte mi sono aperte?" E' "negativa" nel senso che è definita negativamente: posso fare tutto ciò che non mi è proibito, direttamente o indirettamente, dalla legge o da altre persone. La libertà positiva (libertà di) invece è la capacità degli individui di determinare la loro propria esistenza. Spiega Sen:

l'omicidio di Kade Mian è una estrema violazione della sua libertà negativa, ma egli fu spinto in quel territorio chiaramente rischioso innanzitutto dalla sua povertà e dalla conseguente mancanza di libertà positiva. Se dunque vi è una distinzione effettiva tra l'aspetto positivo e quello negativo della libertà, questi diversi aspetti possono essere profondamente intrecciati tra loro. Concentrarsi solamente su uno oppure sull'altro non solo è incompleto dal punto di vista etico, ma può anche risultare incoerente dal punto di vista sociale. La libertà individuale deve riguardare entrambe le libertà, positiva e negativa, insieme alle loro estese relazioni reciproche.(30)

Un esempio forse ancora più chiaro di questa interpretazione è quello che riguarda le carestie, e i modi di evitarle, di cui si diceva sopra. In questo caso, scrive Sen,

la libertà negativa della stampa e dei partiti di opposizione di criticare, scrivere e organizzare la protesta può risultare assai efficace nella salvaguardia delle libertà positive elementari della popolazione più vulnerabile.(31)

Sen, come si è visto, è noto per le sue critiche all'utilitarismo. Questo in realtà si presenta fin dalle sue origini come una teoria riformista, e per lungo tempo è stato coerente con questa sua vocazione: non solo, riconosce Sen, ha contribuito, nell'Inghilterra dell'Ottocento, a ridurre la sofferenza e ad aumentare la felicità, ma anche ad accrescere la libertà degli individui. Ciò è avvenuto nonostante il fatto che la libertà come tale non costituisca un valore nel calcolo utilitaristico: ed è questo il motivo teorico che ha spinto Sen a elaborare una teoria alternativa. Ma vi sono anche motivazioni più concrete che lo hanno condotto in questa direzione, per illustrare le quali egli (sempre nel discorso del Premio Agnelli) ha fatto riferimento "ai due maggiori insuccessi sociali" del suo paese: la diseguaglianza -tra i sessi e l'analfabetismo, tuttora assai diffuso.(32) Una serie di studi sul campo - alcuni dei quali condotti dallo stesso Sen - dimostra che la donna in India è "sistematicamente svantaggiata rispetto all'uomo in gran parte del paese, specialmente nelle zone rurali". Ma a chi proponeva politiche per un miglioramento di questa situazione è stato risposto che in realtà le donne dell'India rurale non ambiscono a cambiare la loro condizione: non provano nessuna invidia per i privilegi dell'uomo né percepiscono di trovarsi in una posizione di penosa disuguaglianza. Tuttavia, per quanto questa descrizione dei fatti sia empiricamente corretta, secondo Sen è sbagliato trarne la conclusione secondo cui sarebbe bene lasciare le cose come stanno per rispettare le preferenze delle persone coinvolte. Sostiene in maniera decisa Sen:

In senso oggettivo le donne nell'India rurale sono veramente meno libere degli uomini per molti versi, e non vi è nulla nella storia del mondo che stia a indicare che le donne non apprezzerebbero una maggiore libertà se effettivamente giungessero ad averla (invece di considerarla come "impossibile" o "innaturale").(33)

Un discorso analogo vale per l'analfabetismo:

L'analfabeta indiano non è particolarmente scontento del proprio stato, e l'istruzione non rappresenta uno dei desideri più intensi dell'indiano che di essa è privato.(34)

Ma - osserva Sen - l'analfabetismo è di per sé "una mancanza di libertà"(35): una mancanza che non viene percepita da chi, come l'utilitarista, concentra la propria attenzione sui calcoli sociali basati su piaceri e desideri, i quali vengono modellati e adattati alle situazioni in cui gli individui si trovano a vivere. Il calcolo utilitaristico insomma è "profondamente distorto nei casi di coloro che, essendo cronicamente in condizione di privazione, non hanno il coraggio di desiderare molto più di quanto già posseggano e gioiscono per quanto possono dei loro piccoli sollievi".(36) E' un fatto che i diseredati molto spesso finiscono per considerare il proprio destino inevitabile, e vi si sottopongono con rassegnazione e tranquillità. E si può facilmente immaginare che l'India, dove la povertà finisce per diventare qualcosa di naturale e quotidiano cui si tende a non fare neppure più caso, sia il luogo al mondo dove questo fenomeno appare con particolare evidenza.
Che cos'è allora l'India, alla luce di tutto questo, agli occhi di Sen? Per tornare alle due immagini da cui eravamo partiti, potremmo dire che l'India è, oggi, un enorme stato laico che ha ancora molti problemi da risolvere. E' il grande esperimento, in parte incompiuto, nel quale aveva creduto Nehru. Scrive Sen recensendo il libro di Khilnani:

Nonostante vicissitudini e tumulti, l'India ancora non è stata costretta ad abbandonare il laicismo, la democrazia, e le riforme tendenti alla sua modernizzazione. La costruzione di una democrazia laica, moderna e riformista era proprio quello che Nehru si era proposto e questa visione è tuttora integra, anche se lievemente ammaccata. L'India che oggi vediamo, sostiene Khilnani, è il risultato di una scommessa avveduta. Mentre il subcontinente era a un passo dall'indipendenza, immaginare che l'India fosse unita in una singola comunità politica significava "puntare tutto su un'idea: l'idea di India." Non era affatto "ineluttabile che dal flusso emergesse uno stato basato sulla democrazia parlamentare fondata sul suffragio universale, priva di una adesione a una qualche religione e impegnata nelle riforme sociali." Il merito di averci provato spetta alla guida ferma e decisa di Nehru. "Nonostante le angherie politiche subite", la visione ha funzionato: "dopo cinquant'anni l'India, una concatenazione goffa, improbabile e sgraziata di differenze esiste tuttora in un'unità politica".

Queste idee però, oggi, non sono affatto di moda in India. Esse sono, anzi,

bersaglio prediletto dei sempre più potenti antimodernisti, un gruppo che raccoglie in una bizzarra mescolanza (o addirittura in un'alleanza implicita) da un lato i fautori premoderni del tradizionalismo indù, e dall'altro gli entusiasti postmoderni che cavalcano l'onda occidentale con un programma scrupolosamente antioccidentale.

E' a districare questo strano intreccio di tradizionalismo e di idee à la page che si rivolgono molte delle pagine di questo volume. A partire dal modo analitico con cui Sen individua, e prende massimamente sul serio, ben sei diversi modi di criticare il laicismo, ognuno dei quali basato su un'idea perlomeno parziale, se non del tutto errata, dell'India. O dalla distinzione dei tre atteggiamenti, dal più ostile al più compiacente, con i quali gli occidentali hanno guardato all'India e agli influssi negativi che queste immagini "esterne" hanno avuto sulla possibilità degli indiani di formassi un'immagine realistica di sé e della propria tradizione. Così per esempio gli elogi occidentali dell'esotismo, e gli entusiasmi romantici su questa terra di meraviglie e di misteri, hanno spinto gli indiani ad autodefinirsi in relazione ai motivi che suscitavano l'ammirazione degli occidentali: il misticismo e l'irrazionalismo. Non che nelle filosofie, nelle religioni e nelle culture del subcontinente manchino questi aspetti. Ma vedere l'India solo come il luogo dello spiritualismo e della meditazione è del tutto errato, perché distoglie l'attenzione dalla enorme varietà di aspetti che convivono all'interno di questa cultura, comprese varie forme di materialismo, ateismo, agnosticismo, che si aggiungono alla enorme varietà delle esperienze religiose: non solo indù e musulmani (l'India, che gli occidentali si ostinano a considerare un paese indù, conta sul suo territorio 120 milioni di musulmani), ma anche cristiani, sufi, sikh, gianisti. l'ateismo e il materialismo hanno prodotto una letteratura che è da sempre la più copiosa del mondo, ed è ricca di argomentazioni e riflessioni straordinarie. Il buddhismo stesso, del resto, è una forma di agnosticismo. Quanto al dio Rama, venerato dai nazionalisti indù, Sen osserva che, vi sono zone dell'India - tra cui il suo Bengala - in cui non è affatto considerato una divinità, ma solo un sovrano pio e bonario. E neppure il misticismo della Bhagavadgita, il libro centrale del Mahabharata, dove Krisna convince l'arciere Arjuna ad abbandonare ogni scrupolo nella battaglia che lo oppone a un altro ramo della propria famiglia, va interpretato come un testo unilaterale. Arjuna vuole sapere se è giusto che egli debba combattere contro persone del suo stesso sangue. Krisna risponde, con una lunghissima argomentazione, che poiché è un guerriero, deve combattere. La Bhagavadgita è una delle espressioni più pure di una visione deontologica della morale, che bada cioè alla giustizia in sé delle azioni, indipendentemente dai risultati. Arjuna, prima di lasciarsi convincere, cerca invece di difendere una posizione conseguenzialista, che secondo Sen non è affatto da buttare, e che non viene confutata. Di certo egli, da buon economista - sia detto per inciso - la predilige: è proprio la capacità di valutare con esattezza e lungimiranza le conseguenze delle azioni il contributo che a suo parere la scienza economica oggi può dare alla filosofia morale.(37)
Insistere troppo sul misticismo porta a distogliere l'attenzione dalle forti tradizioni razionaliste che pure sono presenti in India. Scrive Sen:

La natura di queste enfasi distorte, ha reso difficile una comprensione adeguatamente pluralista delle tradizioni intellettuali indiane. L'India ha ereditato una vasta letteratura religiosa, una poesia mistica notevolissima, grandiose speculazioni su questioni trascendentali e così via, ma ha anche un'immensa letteratura spesso pionieristica che spazia su due millenni e mezzo, di matematica, logica, epistemologia, astronomia, fisiologia, linguistica, fonetica, economia, scienze politiche e psicologia.

Coloro che, non importa se a partire da posizioni "pre" o "post" moderne, ritengono di dover salvaguardare l'India dall'aggressione della cosiddetta cultura moderna, sono vittime, secondo Sen, di un abbaglio e di un grave pregiudizio: quello per cui si tratterebbe di un paese culturalmente fragile che corre il rischio di non reggere all'impatto della cultura occidentale, che ne minerebbe i valori di fondo. Ma questa visione non tiene conto del fatto che questo paese possiede una cultura che è sempre riuscita ad assorbire influenze di ogni genere, senza con questo perdere la propria identità complessiva. La stessa nozione di cultura occidentale, contrapposta a cultura orientale, o indiana, a ben vedere non ha molto senso se si guarda a una serie di conquiste dell'umanità nel campo dell'arte, del cinema, della cucina e della matematica. Su di esse Sen si sofferma nel saggio sul grande regista indiano Satyajit Ray(38): è ben noto, per esempio, quanto sia importante l'apporto congiunto di matematici indiani, arabi ed europei per quella che oggi viene chiamata "matematica occidentale".
Ma in realtà non esiste alcuna "matematica occidentale" o "scienza occidentale". Non si può neppure parlare, sul piano della morale, di "valori europei" contrapposti a "valori asiatici".(39) Da parte di ogni cultura esiste piuttosto la possibilità di partecipare alla formazione di conoscenze e all'affermazione di valori che hanno una portata comune, pur mantenendo le proprie caratteristiche particolari. Il modo di trattare i problemi del multiculturalismo da parte di Sen è tra i più equilibrati e convincenti. Egli riesce a trovare un mirabile equilibrio tra la dimensione locale delle culture e una visione autenticamente cosmopolita, tra la salvaguardia delle differenze e la difesa convinta dei diritti umani universali. Contro chi pretende di attaccare congiuntamente, accusandoli di violenza verso la tradizione, scienza occidentale, modernità, laicismo e valori universali, sostenendo nel contempo che essi sono costitutivamente inadeguati alle società asiatiche, Sen scrive:

Il punto non è che tutto ciò che è moderno è buono, o che non vi siano ragioni per dubitare della saggezza di molti sviluppi perseguiti nel nome della modernità. Il punto piuttosto è che non si può sfuggire all'esame critico delle idee, delle norme e dei progetti, indipendentemente dal fatto che queste siano ritenute favorevoli o contrarie alla modernità. Il problema della modernità è del tutto irrilevante quando si debba decidere quali politiche adottare per sostenere l'educazione, la salute o la sicurezza sociale. Qui il problema è semmai in che modo tali politiche influenzerebbero, se adottate, la vita delle persone. Analogamente, nell'India contemporanea, per far fronte alle tensioni interne, si può trarre grande vantaggio attingendo dalla poesia tollerante di Kabir o studiando la teoria delle priorità politiche di Akbar, mentre dannoso potrebbe essere invece - per esempio - l'approccio intollerante di Aurangzeb. La scelta delle idee deve avvenire in base al loro valore e non contestando a Kabir o ad Akbar una maggiore o minore "modernità" rispetto ad Aurangzeb.

Il valore dei Kabir e degli Akbar sarà evidente, secondo Sen, anche a chi voglia comprendere quali sono gli ingredienti fondamentali del successo economico e sociale di una nazione. L'apertura agli influssi esterni, economici e culturali, è secondo lui di fondamentale importanza per lo sviluppo. La concorrenza e la libertà di mercato hanno dato un forte impulso alle economie asiatiche, e Sen non può certo essere confuso nella schiera dei detrattori del mercato. Ma egli guarda proprio a partire dalle sue analisi empiriche - a un ideale più ampio e complesso rispetto a quello meramente economico, a una vasta gamma di capacità umane a realizzare le quali deve contribuire l'azione concreta dei governi e delle organizzazioni internazionali. Democrazia e mercato sono entrambi ingredienti fondamentali dello sviluppo perché il mercato, da solo, non necessariamente spinge verso politiche riformiste e democratiche. Una delle cause dei ritardi dello sviluppo indiano, è secondo Sen la scarsa attenzione da parte del governo per il problema della sanità pubblica e dell'alfabetizzazione: e nel saggio su Ray egli lamenta, più specificatamente, che le mode antirazionaliste, tradizionaliste e postmoderne potrebbero spingere l'India a perdere di vista la portata della formazione matematica e scientifica come fattori essenziali per lo sviluppo. La conclusione cui giunge Sen, dopo un'analisi comparata delle diverse economie del continente asiatico, è che valorizzare le persone e le loro capacità, promuovere i diritti sociali e civili e la partecipazione alla vita pubblica, ma anche il perseguimento puro della conoscenza, il godimento delle arti e degli spazi pubblici, sono obiettivi che, oltre a essere importanti in sé, disegnano un universo di valori finali e strumentali, che non sono solo rilevanti ma, al di là di ogni visione utopica, talvolta decisivi per lo stesso successo economico.(40)
A disegnare un tale universo, pluralistico e aperto, patrimonio comune dell'umanità, la cultura asiatica - che non è né un'unità indivisibile, né tantomemo votata necessariamente al dispotismo - ha contribuito secondo Sen non meno di quella europea, e con le stesse ambiguità e contraddizioni. Le società asiatiche, e quella indiana in particolare, come qualunque altra società umana, non sono d'altro canto impermeabili alla critica. Sen, con accenti che ricordano da vicino le considerazioni di John Dewey sulla democrazia,(41) sostiene l'importanza di una discussione pubblica libera e aperta sui problemi sociali, che deve investire la definizione stessa dei beni, delle capacità, dei valori e delle relative priorità. La grande storia dell'India, non diversamente da quella occidentale, ci mostra un succedersi di conflitti e di modi diversi di discuterli e di risolverli, in una gamma che va dai più violenti e settari ai più mansueti, dialogici e tolleranti. L'alternativa tradizionalismo-modernismo si smonta da sé. E' una falsa alternativa perché presuppone che certi valori considerati "moderni" non possano essere già presenti in una certa tradizione. In realtà ogni tradizione, ogni cultura, persino ogni individuo, - come ha mostrato Isaiah Berlin - contiene in sé una varietà di valori che talvolta entrano in conflitto tra loro. Non esiste in nessun luogo una società ideale in cui i valori, le diversità culturali e gli interessi coesistano in un tutto armonico privo di tensioni.(42) Ci sono valori legati alle particolarità locali e alle diverse forme di vita, e ci sono valori dotati di un respiro più astratto e universale. O anche, per riprendere una distinzione cara a Bernard Williams,(43) ci sono valori thick (spessi), come coraggio, castità, codardia, attaccamento alle proprie radici, e ci sono valori thin (fini) come tolleranza, libertà, pluralismo, democrazia. I primi non necessariamente entrano in contrasto con i secondi, come vorrebbero invece i fondamentalisti religiosi e gli altri nemici del laicismo. In questo Sen sembra abbracciare una linea simile a quella di Hilary Putnam, che ha criticato il relativismo morale di Williams proprio attaccando l'idea che la distinzione tra i valori del primo tipo e quelli del secondo tipo corrisponda alla distinzione tradizione-modernità.(44) Williams ha sostenuto la tesi della "verità nel relativismo", ipotizzando l'esistenza di una società "ipertradizionalista" che non sarebbe in grado di riconoscere i concetti fini e astratti - bene, giusto, e così via - della riflessione morale, ma solo quelli spessi (codardia, castità ecc.). In questi ultimi la componente normativa e la componente descrittiva non possono essere separate (dire che "Mario è un codardo" è un'asserzione descrittiva, ma evidentemente implica un giudizio di valore). Da questo fatto deriva la posizione, sostenuta sia da Williams che da Putnain, del "cognitivismo" in etica, secondo cui anche i giudizi morali hanno valori di verità. Ma la società "ipertradizionalista" di Williams, secondo Putnam, pone un problema in più: è proprio vero che esistono società così irriflessive e così prive di valori universali da non poter comprendere senza snaturarsi i valori di altre civiltà? A parere di Putnam queste società non esistono, né probabilmente sono mai esistite. Tutte le società dispongono, almeno in un certo grado, di alcuni concetti morali generali e astratti, e questi sono spesso inglobati negli stessi giudizi di valore e nelle descrizioni morali "spesse". Per questo il dialogo tra culture è possibile.
Nel saggio "Sulla ricerca dell'Ideale", Isajah Berlin difende su basi simili l'idea di pluralismo, contrapponendola al relativismo. Il pluralismo presuppone, da un lato, la presa d'atto che "i valori supremi dell'umanità" non siano, come vorrebbero gli idealisti, "necessariamente compatibili tra loro." Il conflitto tra valori esiste non solo tra diverse culture, ma anche all'interno di una singola comunità, o all'interno di un singolo individuo, o tra società e individui di diverse epoche. Riconoscere questo fatto, come fanno in modi diversi gli autori prediletti da Berlin - Vico, Herder Herzen, Tolstoj - non significa però accettare qualche forma radicale di relativismo o di nichilismo. Dire che "il mondo dei Greci è incommensurabile con quello dei luterani tedeschi" non è relativismo. Infatti "non è escluso che chi appartiene a una cultura possa, attraverso la propria capacità 'immaginativa, "comprendere" i valori, gli ideali, le forme di vita di un'altra cultura o società." Comprenderla non significa accettarla (né rifiutarla) a cuor leggero, come fosse una questione di gusti. "Io preferisco il caffè, tu lo champagne - scrive Berlin. - Tutto qui, non c'è altro da dire: questo è relativismo." Dei valori, al contrario che dei gusti, si può discutere, a patto di accettare l'idea che i modi di vita degli altri, per quanto diversi e distanti, appartengono a una comune umanità.
I valori della tolleranza e della libertà individuale, impliciti in queste osservazioni di Berlin, non sono affatto estranei alla cultura indiana, anche se è solo in Occidente che sono confluiti, con l'Illuminismo e la nascita del liberalismo, in una posizione organica e coerente. Prima di allora, sostiene Sen, per millenni la situazione in oriente e in occidente era la stessa: la maggior parte dei pensatori prestavano scarsa attenzione alle libertà fondamentali, che al massimo venivano ammesse solo per i ceti privilegiati. I paladini della tolleranza e dell'estensione a tutti della libertà erano eccezioni. Di queste eccezioni, ci dice Sen in questi saggi, la storia dell'India ci mostra esempi più antichi e più convincenti di quelli occidentali.



NOTE

1. Cfr. ivi, pp.139-146.

2. Cfr. Il laicismo e i suoi scontenti, e India a rischio, ivi, pp.25-51 e 113-138.

3. Il termine è usato da Sen a ragion veduta in riferimento all'organizzazione indù di Bombay chiamata Shivsena (cfr. pp.121-125)

4. Collective Choice and Social Welfare, North Holland 19802; On Economic Inequality, ed. ampliata con aggiunte di E.Foster e A. Sen, Clarendon Press, Oxford 19772.

5. Cfr. M. Blaug, Great Economists since Keynes, Wheatsheaf Books, Brighton (Sussex) 1985, pp. 224-225.

6. Entrambi i saggi si trovano in Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982 (tr. it. Scelta, benessere, equità, a cura di S. Zamagni, il Mulino, Bologna 1986).

7. Cfr. A.O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton 1977 (tr. it. Le passioni e gli interessi, Feltrinelli, Milano 19902), un classico di storia delle idee economiche. (Il saggio è stato da poco ripubblicato in inglese, con una prefazione di Amartya Sen.)

8. Choice of Techniques: An Aspect of the Theory of Planned Economic Development, Blackwell, Oxford 1960; Poverty and Famines, Clarendon, Oxford 1981.

9. Blackwell, Oxford 1987 (tr. it. Etica ed economia, Laterza, Roma-Bari 1988).

10. Oxford University Press, Oxford 1992 (tr. it. La disuguaglianza, il Mulino, Bologna 1994).

11. A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard UP, Cambridge 1971 (tr. it. Una teoria della giustizia, a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 19976); Id., Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993 (tr. it. Liberalismo politico, introduzione di S. Veca, Edizioni di Comunità, Milano 1994).

12. Il filosofo morale di Oxford con cui Sen ha curato la celebre raccolta di saggi Utilitarianism and Beyond, Maison de Sciences de l'Homme e Cambridge University Press, Cambridge 1982 (tr. it. Utilitarismo e oltre, introduzione e cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1984).

13. L'utilitatismo, raccolta di saggi a cura di S. Morini, il Saggiatore, Milano 1988.

14. Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York 1974 (tr. it. Anarchia, stato e utopia, Le Monnier, Firenze 1981).

15. Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1977 (tr. it. I diritti presi sul serio, a cura di G. Rebuffa, Il Mulino, Bologna 1982).

16. Buchanan, Freedom in Constitutional Contract, Texas A & M University Press, College Station-London 1977 (tr. it. Libertà nel contratto costituzionale, il Saggiatore, Milano 1990).

17. Vedi la raccolta Giustizia e liberatismo politico, a cura di S. Veca, Feltrinelli, Milano 1996 e L'idea di giustizia da Platone a Rawls, a cura di S. Veca e S. Maffettone, Laterza, Roma-Bari 1997.

18. Un altro tentativo dì raccogliere la sfida dei libertari alla Nozick e delle ancora più estreme posizioni anarco-capitaliste è quello di Ph. Van Parjis, Real Freedom for All, Clarendon Press, Oxford 1995; tra gli anarcocapitalisti cfr. D. Friedman, L'ingranaggio della libertà, introduzione di A. Massarenti, Liberilibri, Macerata 1997; M.N. Rothbard, L'etica della libertà, introduzione di L.M. Bassani, Liberilibri, Macerata 1990.

19. Intervista in "Etica degli affari", n. 1, 1989, pp. 35-42.

20. Ibid., p. 39. Vedi anche Putnam, Meaning and the Moral Sciences, Routledge and Kegan Paul Ltd., London 1978 (tr. it. Verità ed etica, il Saggiatore, Milano 1982); Reason, Truth and History, Cambridge University Press, New York 1981 (tr. it. Ragione, verità e storia, introduzione e cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1985), e The Many Faces of Realism, Open Court, La Salle (III.) 1987 (tr. it. La sfìda del realismo, Garzanti, Milano 1991).

21. Nella traduzione di S. Di Pietro, con introduzione di E. Lecaldano, Rizzoli, Milano 1995, o nell'edizione Treccani, Roma 1991.

22. Newton Compton, Roma 1995.

23. Intervista a "Il Sole 24 ore", 21 febbraio 1989.

24. Cfr. Intervista in "Etica degli affari", cit.. M. Nussbaum insiste sul carattere peculiare dell'etica aristotelica, che nonostante la forte tensione all'unità è di gran lunga più pluralista di quella platonica. Si veda La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, Il Mulino, Bologna 1996.

25. Laterza, Roma-Bari 1997.

26. Ibid., pp.4-8.

27. Ibid., p.5.

28. Ibid., pp.14-15.

29. In Four Essays on Liberty, Clarendon Press, Oxford 1969 (tr. it. Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989). Reagendo all'idea marxista di una libertà vera o autentica, che dopo la rivoluzione si sarebbe affermata una volta per tutte, Berlin si era concentrato soprattutto sulle "perversioni politiche" della libertà positiva. In una recente intervista a S. Lukes (Tra filosofia e storia delle idee, Ponte alle Grazie, Firenze 1994), Berlin ha però chiarito meglio la sua posizione. Intesa correttamente e senza fanatismi, la libertà positiva è un ideale importante quanto la libertà negativa. Anche quest'ultima, tra l'altro, può avere i suoi fanatici e i suoi effetti perversi. "Se diamo a lupi e agnelli la stessa libertà, e se non c'è un'autorità superiore che proibisce ai primi di azzannare i secondi, è chiaro che per questi la libertà è solo una beffa."

30. La libertà individuale, cit. pp.11-12.

31. Ibid., p.16.

32. Ibid., p.19

33. Ibid., p.20

34. Ibid., p.21

35. Ibid.

36. Ibid., p.18. Si vedano anche J. Elster, Sour Grapes. Studies in the Subversion of Rationality, Maison de Sciences de l'Homme e Cambridge University Press, Cambridge 1983 (tr, it. Uva acerba. Versioni non ortodosse della razionalità, Feltrinelli, Milano 1989).

37. Di questo però Sen non parla in questo volume. Le osservazioni su Arjuna e Krisna derivano da una conversazione privata con Sen. E' interessante notare l'atteggiamento di A. Schweitzer (in I grandi pensatori dell'India. Mistica ed etica, a cura di S. Marchignoli, Donzelli, Roma 1997): è proprio in questo testo che mistica ed etica si scontrano in maniera più evidente. La "mistica dell'azione" descritta da Krisna, sostiene Schweitzer, finisce per giustificare anche l'azione "non-etica" di Arjuna.

38. Cfr. La nostra cultura e la loro, ivi pp.75-90.

39. Il tema è trattato in maniera estesa, in questo volume, in particolare nel saggio Diritti umani e valori asiatici, ivi, pp.147-166.

40. Vedi in questo volume il saggio: Oltre la liberalizzazione: opportunità sociali e capacità umane. pp.)1-112.

41. Si veda la mia introduzione a Rifare la filosofia, Donzelli, Roma 1998 (ed. it. di Reconstruction in Philosophy, The Beacon Press, 19452).

42. Cfr. I. Berlin, Thee Crooked Timber of Humanity, John Mon Murray, London 1990 (tr. it. Il legno storto dell'umanità, Adelphi, Milano 1994; si veda in particolare il saggio di apertura, "Sulla ricerca dell'Ideale").

43. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard U.P., Cambridge Mass. 1985 (tr. it. L'etica e i limiti della filosofia, Laterza, Roma-Bari 1987); Moral Luck, Press Syndacate of the University of Cambridge, Cambridge 1981 (tr. it. Sorte morale, introduzione di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1987).

44. H. Putnam, Renewing Philosophy, Harvard U.P., Cambridge Mass. 1992, (tr. it. Rinnovare la filosofia, Garzanti, Milano 1998); Words and life, a cura di J. Conant, Harvard U.P, Cambridge, Mass. 1994, (tr. it. di prossima pubblicazione per i tipi del Saggiatore).