L'onore è ancora una virtù?
di Francesca Rigotti
 
(Francesca Rigotti, L'onore degli onesti, pp.31-48, Feltrinelli 1998)
 
1. Introduzione

La virtù, intesa in senso laico, è una dote, un pregio, una qualità personale positiva, una forza morale che spinge a raggiungere un fine, una inclinazione a operare secondo il bene. La virtù, ancora, è una eccellenza morale che stimola a condurre la vita in conformità a principi etici. Se l'onore coincide davvero con l'onestà o l'integrità nelle proprie opinioni e azioni e insieme con il rispetto manifestato verso tali atteggiamenti e comportamenti, credo si possa rivendicare il valore etico dell'onore e rispondere, alla domanda che dà il titolo al capitolo, che l'onore è si una virtù o almeno dovrebbe tornare a esserlo.
Forse appellarsi alla virtù dell'onore non è sufficiente a condurre una vita proba, soprattutto da parte di chi ricopra alti incarichi nella pubblica amministrazione e si ritrovi esposto più dei comuni mortali alla tentazione del guadagno illecito. Probabilmente occorre affiancare all'esortazione morale una serie di misure materiali che proteggano il dirigente di enti pubblici o di partito dalla lusinga della tangente. In fondo si tratterebbe di mettere in pratica il vecchio principio di Macchiavelli, ove si invita il principe a partecipare "onori e carichi al ministro, acciò che non abbia a desiderare ancora più onori...".(1)
Sapere comunque che cos'è l'onore e la coscienza, e agire in conformità a queste nozioni, rimane a mio avviso requisito essenziale per esercitare l'ufficio pubblico in maniera dignitosa e onesta.(2)
Questo capitolo si occupa nella sua prima parte del concetto di onore come senso di identità e di appartenenza; nella seconda, dell'onore come requisito di lealtà politica. Si tratta di una definizione in positivo. Essa è seguita da una definizione in negativo, ovvero dall'esame del momento della perdita di onore e dei due diversi sentimenti che ne derivano. Sono sentimenti che variano al variare di chi regge la responsabilità della perdita: si ha infatti umiliazione allorché la perdita di onore è causata da un soggetto diverso da quello che la subisce; si ha invece vergogna quando la perdita o la violazione di onore è causata dal medesimo soggetto.
Questa analisi implica riferimenti diretti all'idea di azione responsabile e alle motivazioni che spingono la gente a compiere azioni disapprovate dal contesto sociale. Si diranno infine poche cose sull'azione ultima compiuta da chi ha provato il senso della perdita di onore, la vergogna, in maniera così violenta da non poterlo sopportare. Alludo al suicidio "per vergogna".


2. Identità e appartenenza

La nuova tematizzazione dell'onore nelle società moderne si collega all'elemento strutturale generale consistente nel rapporto tra identità personale e ruolo sociale. Secondo Peter Berger, autore del saggio sull'obsolescenza del concetto di onore discusso nel precedente capitolo, l'onore- si caratterizza come elemento istituzionale della società tradizionale che fonda l'identità sul ruolo sociale; come tale esso risulta, a suo avviso, deprivato di senso in una società ove l'identità non è più ancorata al ruoli e alle istituzioni.(3)
Nel frattempo si è anche verificata la previsione di Tocqueville secondo la quale nelle società democraticamente organizzate di tipo egualitario, in cui i cittadini si muovono e si mescolano continuamente in una massa uniforme, l'onore perde il proprio specifico profilo sociale e culturale nonché il valore normativo centrale.
Ciò non toglie tuttavia che la collocazione dell'individuo all'interno o all'esterno di gruppi sociali di varia natura - che si tende oggi a definire come inclusione ed esclusione - non solo non abbia perso importanza e validità, ma abbia anzi acquisito un rilievo supplementare in nome del principio del pluralismo, cavallo di battaglia del liberalismo oltranzista.
La società democratica liberale e pluralista riconosce e incoraggia la presenza di gruppi, la loro diversità e i loro diritti, e invoca per loro comportamenti di tolleranza, rispetto e riconoscimento. L'ascrizione a un gruppo, l'appartenenza sentita, permettono all'individuo di identificarsi come membro del gruppo stesso, e questo a sua volta assegna all'individuo uno status di dignità e valore nei rapporti sociali all'interno e all'esterno del gruppo.
Anche in un'epoca come la nostra, in cui gli individui sono più rilevanti della comunità, il riconoscimento dell'appartenenza continua a conferire la piena condizione umana di persona e a ricordare all'universalista rigoroso che la determinazione di appartenenza vincola l'uomo come animale sociale.
Trasportata nell'ambito dell'onore, l'analisi precedente conferma il fatto che l'onore delle società moderne è stato separato da qualunque status, gerarchia e titolo pubblico e civile ma rimane come elemento della consoggettività, nel corpo, nella faccia, nella voce.
Sostengo questo nonostante la condanna kantiana di sentimenti come onore e vergogna; come nota Bernard Williams, nello schema delle opposizioni kantiane questi sentimenti stanno sempre dalla parte della negatività. Se onore e vergogna sono legati alla nozione di salvare o perdere la faccia, e se faccia sta per apparenza contro realtà, esterno contro interno, allora il suo valore è superficiale. Perdo o salvo l'onore e la faccia soltanto agli occhi degli altri, così che i valori sono eteronomi; è semplicemente la mia faccia che perdo, così che i valori sono egoistici.(4) Williams non condivide la stroncatura kantiana di sentimenti come onore e disonore; Kant infatti li interpreta e li considera come valori privi di senso in società condizionate prevalentemente dall'esperienza cristiana della colpa piuttosto che da quella pagana della vergogna.
Sulla differenza tra società della colpa e società della vergogna tornerò in seguito. Importante qui è notare con Williams che le nostre idee di azione e responsabilità e altri tra i nostri concetti etici sono più vicini di quanto supponiamo alle idee degli antichi greci che ritroviamo nella tragedia e nell'epica; come dimostra tra l'altro la continua ripresa di motivi e personaggi mitologici per parlare dell'uomo moderno o postmoderno: le Antigoni, gli Oresti, le Cassandre, le Medee.
Il desiderio di appartenenza al gruppo o più esattamente la sensazione di sentirsi inclusi in esso e di godervi piena cittadinanza pare essere una caratteristica generale anche dell'odierna situazione mondiale: le battaglie sociali più coinvolgenti si sono svolte in nome dell'inclusione; uno dei maggiori sensi di sofferenza di individui e collettività deriva dal sentirsi emarginati, esclusi dalle posizioni raggiunte da altri. La metafora del dentro/fuori ha di fatto sostituito quella di alto e basso nel definire situazioni di diseguaglianza e disagio. In questo contesto di sfere di appartenenza la proscrizione o l'autoesclusione dalla comunità provoca sofferenza. Se ora l'onore è quel sentimento doppio e ambiguo, interno ed esterno, soggettivo e intersoggettivo, indicante ciò che il soggetto è ai propri occhi e ciò che sente di essere agli occhi degli altri, il distacco forzato dalla concrezione di appartenenza sarà vissuto come perdita di onore e senso di vergogna. Di questo diremo ampiamente tra poco.


3. L onore come lealtà politica

Vorrei ora definire l'onore come virtù politica continuando a respingere l'idea di onore come vanità di rango e rispetto di un codice in vista del conseguimento di vantaggi mondani e materiali. Per quanto il richiamo ai buoni sentimenti possa sembrare patetico, sosterrò che occorre riabilitare l'onore che coincide con la fedeltà, la lealtà, l'onestà, il rispetto della parola data, il rispetto della verità, della vita e della dignità altrui.
E' vero che l'onore appannaggio dell'aristocrazia o l'onore implicato spesso e volentieri nell'inganno, nel disprezzo dei deboli, nella vendetta e nell'assassinio hanno generato una percezione negativa dell'oggetto. E tuttavia, chi è una persona senza onore? Non è forse chi preferisce i beni, il profitto, la ricchezza a ciò che non si compra ne si vede ma tocca la nostra dignità?
Oltre all'onore come vanagloria e autocompiacimento, vi è anche un altro onore: quello che fa tener fede alla parola data, la "parola d'onore", appunto che fa scegliere un guadagno minore pur di non avvilirsi in una sottomissione umiliante, quello che in casi estremi fa scegliere la povertà e l'esilio, la tortura e la minaccia di morte piuttosto che il tradire la fiducia dei compagni o l'abbassarsi a gesti di compiacenza.
Nella società opulenta mass-mediologica talvolta si assiste a forme di perdita di onore farsesche, per esempio quando la star televisiva non esita a porsi sotto la protezione del padrone fino a ieri deriso e oltraggiato in cambio di compensi molto alti. Rifiutare la bassezza, non chinarsi oltre un certo limite, sarebbero reazioni sufficienti a conservare "la faccia" e la stima del pubblico: di questi tempi; nessuno ci domanda più di morire per l'onore e probabilmente non ne saremmo più capaci.
L'onore moderno consiste più modestamente nel porre le esigenze della coscienza di fronte alle considerazioni tattiche e ai vantaggi mondani: tanto più nel caso di personaggi pubblici, visibili e osservabili a tutto tondo.
L'onore delle persone pubbliche e delle persone politiche risiede nell'essere fedele a un ideale e a delle convinzioni, avvenga quel che avvenga. Vuol dire preservare il proprio senso del pudore in caso di decisioni strategiche. Significa rispettare l'avversario interdicendosi attacchi eccessivi che disonorano alla fine solo chi li fa.(5)
Sento Macchiavelli ridere sotto i baffi ancora una volta: in politica è sempre più vantaggioso saper "usare la golpe", animale notoriamente esperto in frodi e dissimulazione: "Si vede per esperienza ne' nostri tempi," scriveva il segretario fiorentino, "quei principi avere fatto grandi cose che della fede hanno tenuto poco conto, e che hanno saputo con l'astuzia aggirare e' cervelli degli uomini: et alla fine hanno superato quelli che si sono fondati in sulla lealtà.[...] Quanta pace, quante promesse sono state fatte irrite e vane per la infidelità de' principi: e quello che ha saputo meglio usare la golpe è meglio capitato. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire, et essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici li uomini, e tanto obbediscono alle necessità presenti, che colui che inganna troverà sempre chi si lascerà ingannare".(6)
Per quanto autorevole e ampiamente verificata sia l'opinione di Macchiavelli e per quanto donchisciottesca la mia, preferisco rispondere alla questione machiavelliana se "fides a principis sit servanda" in maniera affermativa.
Sarà anche vero, sono sempre parole di Macchiavelli, che "li uomini hanno meno rispetto ad offendere uno che si facci amare, che uno che si facci temere",(7) personalmente preferisco rispettare il politico onesto, che come tale si fa apprezzare, che aver paura del disonesto che si fa temere e ottiene successi con l'inganno e l'infedeltà.
Come potrò altrimenti concedere la mia adesione al patto politico, per quanto ipotetico e simbolico, se non sarò garantita del fatto che né io né altri lo violeremo? Affinché il contratto funzioni occorre infatti che tutti gli aderenti lo rispettino; ma questa condizione si ottiene solo quando i pattuendi sono fedeli al patto medesimo; non è un caso che il dio romano del contratto commerciale e giuridico fosse proprio Fides, la fedeltà, condizione e garanzia per la sua costituzione e la sua continuità.
Eppure non c'è fedeltà senza onore, se solo questo sentimento ci può preservare dall'anteporre l'utile individuale al rispetto di condizioni per noi magari non favorevoli. Ma dovrebbe essere un onore non di tipo particolarista, legato al clan, quanto un onore di tipo kantiano, universale. Come se la massima del proprio onore potesse diventare una massima valida per tutta l'umanità. Una massima che predica regole profondamente diverse da quelle che dicono "diventa ricco". Regole che suonano più come "mantieni la parola data", "sii magnanimo, generoso ospitale" o "sii fedele al tuo ideale". Per non perdere il tuo onore, ai tuoi occhi e agli occhi degli altri.


4. La perdita di onore: l'umiliazione

Il tema della perdita di onore introdotto all'inizio del capitolo verrà sviluppato nelle pagine che seguono. Si accennava al fatto che si può avere perdita di onore in due modi, relativi all'agente cui spetta la responsabilità della perdita: se essa è causata da un agente diverso da quello che lo subisce, si avrà il sentimento dell'umiliazione; se essa è causata dallo stesso soggetto che la subisce, si avrà il sentimento della vergogna.
Quando l'onore di una persona è violato, la persona è umiliata, gettata a terra e calpestata (umile deriva dal latino humilis, aggettivo di humus, terreno), privata di rispetto. L'umiliazione è quel sentimento che costituisce per una persona una ragione sufficiente a considerare offesa se stessa, la propria dignità e il proprio onore.
Un atteggiamento politico-sociale particolarmente umiliante, per esempio, è il paternalismo, con il quale esseri umani adulti vengono trattati come immaturi. Si intende infatti con paternalismo la pratica di governare o controllare le persone provvedendo ai loro bisogni ma non concedendo loro alcuna responsabilità, analogo al comportamento del genitore autoritario e accentratore, pur se benevolo e provvido, nei confronti dei figli minori.
Ho scelto come caso esemplare un passo del liberale e conservatore ottocentesco Benjamin Constant. Negando la possibilità di eguaglianza giuridica agli stranieri, ai nullatenenti e alle donne, Constant caratterizza queste categorie coi tratti di una eterna fanciullezza, considerandole permanentemente incapaci di raggiungere la piena capacità di intendere e di volere.(8)
Un caso di umiliazione con tratti paternalistici molto accentuati è la punizione cui venne sottoposta la rivoluzionaria francese Théroigne de Méricourt; per le sue richieste di eguaglianza di diritti fra uomini e donne, per aver proposto la formazione di un battaglione militare di donne per partecipare alla guerra, ella venne condannata a essere pubblicamente sculacciata. L'umiliazione fu tale che essa impazzì.
Forme non così violente ma ampiamente diffuse di senso di umiliazione sono quelle provate in genere dalle donne; la posizione della donna è subita come una generale condizione di disonore, cui corrispondono bassa autostima, scarsa fiducia in sé, una concezione povera di se stesse. E' come se il paternalismo e il patriarcalismo delle relazioni sociali tenessero la donna in una umiliazione permanente che la fa sentire una creatura minore, inferiore, non all'altezza di molte situazioni.(9)
Un altro caso di umiliazione grave è quello a cui venivano sottoposti i prigionieri nei campi di concentramento nazisti. Vittime di un progressivo annullamento della loro umanità, costretti a sottostare a una continua tortura morale e fisica dal potere assoluto degli aguzzini, i prigionieri venivano sottoposti a pratiche umilianti che li deprivavano del nome, della proprietà, degli abiti, dei capelli, della dignità, del loro normale aspetto esteriore. Per non parlare del caso citato dalla memorialistica del professore tedesco legato alla catena e costretto a vivere in una cuccia e a comportarsi come un cane, abbaiando ai passanti.
Nel caso dei detenuti dei campi di sterminio si trattava esattamente del tipo di rispetto legato al timore apprezzato da Macchiavelli: alle SS, come pure all'aristocrazia del lager formata da altri detenuti, era tributato il rispetto che nasceva dal terrore legato al sapersi inermi e impotenti.(10) Persino le esecuzioni riflettevano la prassi dell'umiliazione; il detenuto veniva ucciso con un colpo alla nuca perché non gli veniva riconosciuto neppure l'onore militare di guardare negli occhi il suo assassino.
La perdita di onore per umiliazione è un'azione subita, per la quale non si ha di norma alcuna responsabilità. Persino la forma verbale insiste su una transitività che non è presente nell'azione del vergognarsi: io posso "umiliare" qualcuno ma non posso vergognare" nessuno, sono io che mi vergogno e basta. La responsabilità dell'azione è mia, e allora proverò vergogna; la responsabilità è di un altro, di chi mi toglie il rispetto, e allora verrò umiliata.
Questo per quanto riguarda la definizione formale. Eppure i campi dell'umiliazione e della vergogna non sono così distinti come li vuole il vocabolario: letteralmente parlando infatti, la parola "vergogna" focalizza il senso della propria responsabilità per un'azione, che questa sia stolta, immorale o inadeguata; il termine "umiliazione" sottolinea invece la sensazione di sentirsi meschini e disgraziati per assenza di onore e riconoscimento, senza implicazione di colpa. Di fatto però molta gente prova vergogna, e non solo umiliazione, anche se e quando non è e non si ritiene responsabile o colpevole della situazione nella quale si trova. Così il prigioniero del campo di concentramento prova non solo umiliazione ma anche vergogna per la propria situazione, tendendo anche a non raccontarla in seguito ad altri.
Come prova vergogna il disoccupato che non ha svolto attività di tipo criminoso o che la società considera degradanti; sappiamo tuttavia che al disagio dovuto alla deprivazione finanziaria si aggiunge in lui o in lei il malessere provocato dalla perdita del senso di appartenenza e inclusione, come pure un senso di vergogna che sovente porta la persona a isolarsi e a evitare deliberatamente i rapporti sociali.
Un caso drammatico di umiliazione sentita come vergogna è quello, celebrato nella tragedia greca, dell'eroe Aiace, che rinuncia alla vita per aver subito una umiliazione infamante. L'episodio è narrato da Sofocle nell'omonima tragedia.(11) Alla morte di Achille i greci dovevano consegnare le sue armi all'eroe più forte dopo di lui. Esse vengono però date non ad Aiace, sicuro di meritarle, ma a Ulisse, che non era il più forte ma il più temuto dai nemici. Sopraffatto dall'umiliazione e dalla vergogna, Aiace viene in più schernito da Atena che gli fa perdere la lucidità mentale: l'eroe esce dalla tenda nella notte e, per coprirsi di gloria e portare la prova che egli era il più forte, credendo di combattere gli argivi e i loro capi, massacra del bestiame. Al risveglio dalla follia, pur sapendo che essa era opera di una dea, Aiace si uccide gettandosi sulla spada.
I sentimenti che l'eroe ha provato sono il disonore dovuto all'umiliazione e alla vergogna provocate dal gesto compiuto durante la sua folle furia. Sono situazioni emotive troppo forti per essere tollerate e Aiace le soffoca uccidendosi.(12) Il debito che ha contratto verso se stesso e il sentimento di essere disonorato non possono scomparire che con la sua scomparsa.(13)


5. La perdita di onore: la vergogna

All'umiliazione, ovvero alla perdita di onore in una persona causata da altre persone oppure, caso ben più grave, da strutture istituzionali, corrisponde la vergogna come perdita di onore causata in genere da comportamento responsabile. E' la condizione di chi viene colto a compiere deliberatamente attività degradanti o indegne, di chi viene meno all'adempimento di quelle che concordiamo essere le forme di eccellenza umana. E' anche la condizione di chi è colto in situazioni imbarazzanti, riguardanti magari atteggiamenti del corpo. Quest'ultima è comunque una situazione privata che riguarderà colui che viene visto e colui che vede: a noi interessa invece la condizione pubblica.
La relazione tra vergogna e responsabilità, tra vergogna e comportamento deliberato, mette l'accento sul rapporto tra autostima e scelta autonoma e presuppone che le mie attività possano essere da me scelte e pianificate come parte dell'esercizio attivo della ragione pratica corrispondente a un bisogno profondo dell'essere umano.(14)
Le precedenti considerazioni sono in fondo allineate con la definizione aristotelica della vergogna, definita nella Retorica come "un dolore o un turbamento relativo a quelle colpe che sembrano condurre alla disistima".(15)
Secondo il progetto aristotelico l'uomo che si autorispetta e non vuole vergognarsi di fronte a se stesso elabora il proprio piano di vita e lo gestisce in autonomia; ma se compirà azioni ispirate al vizio, come viltà, ingiustizia, intemperanza e cupidigia di guadagno, adulazione e menzogna, si vergognerà quando gli altri le verranno a conoscere.
Poiché la vergogna è un sentimento riguardante la disistima, continua Aristotele, ci si vergognerà maggiormente delle persone di cui si tiene conto e non di fronte a coloro per la cui opinione proviamo disprezzo (non ci si vergogna di bambini e animali). "In generale," scrive Aristotele, "ci vergogniamo dinanzi a coloro per cui abbiamo rispetto", (16) non solo di fronte ai conoscenti ma anche di fronte agli sconosciuti, se abbiamo violato non atteggiamenti o consuetudini bensì norme di legge.
Benché le considerazioni aristoteliche suonino assai condivisibili anche alla mentalità moderna, una larga parte della critica fa notare che la vergogna e gli sforzi per evitarla potevano essere centrali nel pensiero etico e politico della Grecia antica ma non in quello dell'Occidente contemporaneo.
La questione è ovviamente connessa alla distinzione tra "società della vergogna" e "società della colpa". Sulla scorta della moderna antropologia, la filosofia politica definisce "società della vergogna" le società come quella greca antica o quella beduina contemporanea, per esempio, in cui ogni cosa è esteriorizzata e il motivo predominante dei suoi membri è evitare sanzioni agli occhi degli altri; definisce invece "società della colpa" società come quella cristiana o quella islamica, i cui membri interiorizzano le norme al punto tale da sentirsi in colpa se non le rispettano.
In alcuni casi, l'argomento viene spinto agli estremi da coloro che sostengono che i greci non avevano idea di norme morali interiorizzate, mentre noi eredi della tradizione cristiana ci basiamo solo su quelle e non abbiamo più interesse a evitare sanzioni agli occhi degli altri.
Ritengo invece che anche nelle "società della colpa" onore e vergogna siano sentimenti di rilievo. Le radici della vergogna stanno infatti nell'essere in svantaggio e il senso di vergogna è una reazione alla consapevolezza di questo svantaggio. Come i greci antichi, riconosciamo quindi che una persona, o il suo comportamento, sono vergognosi e la disapproviamo soprattutto quando la vediamo compiacersi di cose e atteggiamenti per i quali riteniamo che una persona onesta dovrebbe provare vergogna.
Casi contemporanei di attricette e modelle che vendono il proprio corpo ad anziani benestanti in cambio di favori di varia natura, beni o notorietà, per poi dichiarare che non hanno nulla di cui vergognarsi, ricadono in questa categoria. Pensiamo che la persona che fa questo tipo di dichiarazioni avrebbe invece di che vergognarsi perché notiamo che manca di quell'autorispetto che riconosciamo invece come un bene primario, come qualcosa che ognuno deve avere se vuol vivere bene la propria vita.(17)
Pur non negando la validità epistemologica della divisione secondo colpa e vergogna per quanto riguarda la centralità dei valori etici in determinate società, ritengo che l'esperienza della colpa, per la quale sembra che i greci non abbiano avuto un diretto equivalente(18) non esclude l'esperienza della vergogna.
E' stato detto' che' il modello psicologico per ognuno di questi sentimenti coinvolge una diversa figura interiorizzata. Nel caso della, vergogna, si tratterebbe della figura del testimone; nel caso della colpa, della figura della vittima o dell'enforcer.(19)
Contribuiscono a sostenere questa tesi l'osservazione che l'esperienza della vergogna è legata alla vista, all'essere visti, mentre la colpa è radicata nell'udito, nel risuonare all'interno di noi stessi della "voce della coscienza",(20) quella che parla a Pinocchio in veste di "grillo del focolare".
Vergogna e colpa sono collegate, come la maggior parte delle emozioni, a specifiche tendenze all'azione: quella di nascondersi e sparire, nel caso della vergogna; di riparare ed espiare, nel caso della colpa.(21) Lo sentiamo nel grido di Aiace che, deciso al suicidio, cerca la tenebra, chiamandola "mia luce, mia oscurità, mio splendore", perché lo accolga con sé.(22) Entrambe sono, infine, forme di autoaccusa, riguardante la prima il carattere globale della persona (sono cattiva), un comportamento specifico la seconda (ho commesso una cattiva azione).(23) La presenza dei due modelli interiori di testimone e vittima; dei due diversi sensi di vista e udito; infine delle due tendenze all'azione, nascondersi ed espiare, può anche essere simultanea e rivelare così l'esistenza di casi misti di società di colpa e vergogna.
Il cristianesimo, almeno nella sua forma originaria, sembra essere remoto dall'etica della vergogna e dell'onore: se tutti gli uomini sono egualmente colpevoli agli occhi di Dio ed egualmente bisognosi di redenzione tramite il sangue di Cristo, la virtù principale del cristiano non potrà che essere l'umiltà, mentre l'orgoglio, imparentato con l'onore diventerà uno dei peccati capitali.(24) Ciò nonostante, vergogna e onore continuano a giocare un ruolo nella società cristiana - come sarà illustrato nel quarto capitolo - nella quale tali comportamenti non vengono mai completamente abbandonati né nella vita privata né nella vita pubblica.
Il peso della vergogna e dell'onore nella nostra società è anzi ancora così rilevante che Jon Elster ha potuto scrivere che, poiché l'attenersi a una norma sociale è considerato come parte particolarmente importante e integrante della persona, "la trasgressione di una norma tende a suscitare in altri delle emozioni che a loro volta suscitano in colui che le trasgredisce un senso di vergogna invece che di colpa".(25)
Istintivamente tendiamo a essere più indulgenti nei confronti di chi, pur trasgredendo la norma, lasci poi percepire di aver provato il sentimento della vergogna, come nel caso del politico corrotto che perviene all'atto estremo del suicidio. L'enorme distanza che separa il cittadino dalla costrizione istituzionale, la lunghezza della scala che porta il singolo a contatto con l'istituzione costrittiva può probabilmente giustificare l'atteggiamento del soggetto che, pur violando la norma, spera tutto sommato di cavarsela. In questo stato di permanente alienazione fra gli impulsi comportamentali del soggetto e la figura pubblica obiettiva delle azioni risultanti,(26) si tende a evitare il confronto e a ritirare la responsabilità.
Così il politico o l'amministratore corrotto, disonesto e disonorato, tende a dar la colpa ad altri anche se colto in flagrante. L'atteggiamento più consueto consiste nel proiettare le responsabilità su altri o nel diluirle in un comportamento di mal comune considerato, chissà perché, mezza colpa. Questo perché l'autoaccusa e il riconoscimento di fallo porterebbero a un intollerabile senso di vergogna che, come illustra Elster, ricadrebbe nella valutazione globale della persona (sono malvagia) invece che nel più sopportabile senso di colpa dovuto a comportamento occasionale (ho agito male).(27) Il senso della vergogna è così doloroso che lo si vuole solo evitare; mentre il senso di colpa è più sopportabile anche perché prevede espiazione e riparazione, ovvero la possibilità in qualche modo di porre riparo al danno compiuto.
A conclusione di questa parte dirò che l'emozione della vergogna vissuta come perdita dell'onore e perdita della faccia ha un ruolo positivo nella reazione a un'azione disonesta perché diventa indizio della valutazione etica di una situazione. Il vergognarsi di un'azione indica che essa viene percepita come inadeguata rispetto alle norme morali riconosciute. Chi si vergogna è già una persona con un senso etico e con un atteggiamento di autorispetto testimoniato dal sentimento del proprio onore.

© Feltrinelli 1998


Note

  • 1. Niccolò Macchiavelli, Il principe, intr. e note di Federico Chabod, a cura di Luigi Firpo, Einaudi, Torino 1977, p. 115 .
  • 2. Cfr. la risposta di Indro Montanelli alla signora Fiorenza Mazzaroli sul "Corriere della Sera" di venerdì 11 ottobre 1996, p. 42.
  • 3. Peter Berger, On the Obsolescence of the Concept of Honour in Kabile Society, in J.G. Peristiany "Archives Européennes de Sociologie", xi, 1970, pp.339-347, e sul tema Ludgera Vogt-Arnold Zingerle, Zur Aktualität des Themas Ehre und zu seinen Stellenwert in der Theorie, in L. Vogt-A. Zingerle, Ehre. Archaische.Momente in der Moderne, Fischer, Frankfurt a/M.1998, pp. 13-17.
  • 4. Benard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1993, pp. 77-78.
  • 5. Mi sono ispirata in parte a considerazioni contenute nel volume cura di Marie Gautheron, L'honneur. Image de soi ou don de soi. Un idéal équivoque, Editions Autrement, Paris 1991.
  • 6. N. Macchiavelli, Il principe, cit., pp. 81-83.
  • 7. Ivi, p. 83.
  • 8. "Coloro che l'indigenza mantiene in una eterna dipendenza e condanna a lavori giorno e notte non sono più illuminati dei fanciulli in merito agli affari pubblici né più interessati degli stranieri a una prosperità nazionale di cui non conoscono gli elementi e di cui godono i vantaggi solo indirettamente." Benjamin Constant, Principi di politica, in Principi di politica, a cura di Umberto Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 100.
  • 9. Cfr. Virginia Held, Feminist Morality, The Chicago University Press, Chicago 1993, p. 178; tr. it. Etica femminista, Feltrinelli, Milano 1997.
  • 10. Cfr. Wolfgang Sofsky, Die ordnung des Terrors. Das Konzentrationslager, Fischer, Frankfurt a/M. 1993, p. 173; tr. it. L'ordine del terrore. Il campo di concentramento, Laterza, Bari 1994. La posizione di Sofsky si è estremizzata nel tempo fino a portarlo a ritenere che ogni riconoscimento (Anerkennung) si fonda sulla paura. Cfr. il suo recente Traktat über die Gewalt, Fischer, Frankfurt a/M. 1996, p. 14.
  • 11. Si veda anche la parte dedicata al suicidio di Aiace nel terzo capitolo.
  • 12. Sofocle, Aiace. Trachinie, a cura di Umberto Albini, Mondadori, Milano 1991.
  • 13. André Green, L'honneur et le narcissisme, in M. Gautheron (a cura di), L'honneur... cit., p. 71.
  • 14. Martha C. Nussbaum, Shame, Separateness, and Political Unity: Aristotle's Criticism of Plato, in Amélie Oksenberg Rorty, Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1980, pp. 395-435, pp. 404 sgg.
  • 15. Aristotele, Retorica, II, (B) 6, 1383b.
  • 16. Ivi, 1384b.
  • 17. John Rawls, A Theory of Justice, Harvard Huniversity Press, Cambridge [Mass.] 1971, p. 67; tr. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982, 1984.
  • 18. B. Williams, Shame and Necessity, cit., p. 89.
  • 19. Il suggerimento è di B. Williams, in ivi, p. 220.
  • 20. Herbert Morris, On Guilt and Innocence, Berkeley 1976.
  • 21. Jon Elster, Sadder but Wiser? Rationality and Emotions, 1993; tr. it. Più tristi ma, più saggi? Raziotialità ed emozioni, Anabasi, Milano 1994, p.43.
  • 22. Sofocle, Aiace, cit., vv. 393-397.
  • 23. J. Elster, Sadder but Wiser?, cit.; tr. it. Più tristi ma più saggi?, cit., p. 47.
  • 24 Sir Hug Lloyd-Jones, Honour and Shame, cit., p. 280.
  • 25. J. Elster, Sadder but Wiser?, cit.; tr. it. Più tristi ma più saggi?, cit., p. 47.
  • 26. Rafael Sánchez Ferlosio, L'anima e la vergogna, in "MicroMega" 4/94, p. 124.
  • 27. J. Elster, Sadder but Wiser?, cit.; tr. it. Più tristi ma più saggi?, cit., p.8.